دانلود واقع‌گرایی در فلسفه با word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود واقع‌گرایی در فلسفه با word دارای 198 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود واقع‌گرایی در فلسفه با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی ارائه میگردد

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود واقع‌گرایی در فلسفه با word،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود واقع‌گرایی در فلسفه با word :

واقع‌گرایی در فلسفه

چكیده

اصطلاح «واقع‌گرایی» در فلسفه عام و فلسفه حقوق دارای معانی گوناگون و گاه متعارض است، ‌چندانكه خواننده از معانی متعدد آن به شگفتی می‌آید. برای مثال، مكاتب حقوق طبیعی با تأكید بر حقوق از پیش موجود كه با ابزار عقل كشف می‌شود، در زمره مكاتب واقع‌گرا می‌آید و از سوی دیگر، با اعتقاد به آرمان عدالت كه راهنمایی حقوق را در دست دارد، مكتبی ایده‌آلیستی به شمار می‌رود. معنی واقع‌گرایی در مكتب «واقع‌گرایی آمریكایی» نیز تنها با معنی آن در زبان روزمره قرابت دارد و این مكتب را به اعتبار این كه قواعد حقوقی از پیش موجود را نفی می‌كند، می‌توان در گروه مكاتب نامگرا آورد. از سویی، باید دانست كه مكاتب فكری فلسفه حقوق، در واقع، امتداد مكاتب فلسفی است و به همین دلیل، تشتت و پراكندگی معانی «واقع‌گرایی» از فلسفه عام به فلسفه حقوق نیز كشیده شده است.

رساله حاضر به چهار فصل تقسیم گردیده كه از آن میان سه بخش به معانی عمده و مشخص واقع‌گرایی در فلسفه حقوق اختصاص یافته است. فصل نخست و آغازین نیز به مباحث عمده فلسفه عام و فلسفه حقوق همچون هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی می‌پردازد كه دانستن آن برای درك مباحث پیچیده‌تر فصول اصلی لازم است.

فصل دوم به مسأله «كلیات» و اختلافات واقع‌گرایان و نامگرایان در دوران قرون وسطی و تأثیر آن بر فلسفه حقوق می‌پردازد. از دیدگاه واقع‌گرایان، كلیات دارای واقعیت عینی و مابازا خارجی در عالم واقع است، در حالی كه نامگرایان آن را جز نامهای ساخته ذهن كه فاقد هرگونه مابازا در عالم واقع است، ‌نمی‌دانند. نتیجه این اختلاف به طور عمده در مباحث راجع به حقوق طبیعی و اثبات‌گرایی حقوقی پدیدار می‌شود. به همین ترتیب، این بحث در مسایل مربوط به حقوق بشر نیز اهمیت فراوان دارد، چندانكه واقع‌گرایی در تأیید آرمان حقوق بشر نقش اساسی ایفا می‌كند.

در فصل سوم، دیدگاههای واقع‌گرایان و ضد واقع‌گرایان مورد بحث قرار گرفته است. فصل چهارم و آخر نیز به واقع‌گرایی در برابر «ایده‌آلیزم» می‌پردازد. باید دانست كه ایده‌آلیزم گاه در معنای «تصورگرایی» و گاهی دیگر در معنای «آرمان‌گرایی» به كار می‌رود. نامگرایی و
ضد واقع‌گرایی در فصلهای دوم و سوم، در حقیقت نوعی ایده‌آلیزم در معنای نخست است. در فصل پایانی نیز ایده‌آلیزم در معنای دوم مد نظر قرار گرفته است.

از ویژگیهای این رساله پرداختن به دیدگاههای نمایندگان هر یك از مكاتب فلسفی است. همچنین سعی شده تا با وفاداری به عنوان رساله، همه‌جا «واقع‌گرایی» هسته اصلی بحث باشد و چنانكه می‌بینیم این واژه در عناوین تمام فصلها تكرار گردیده است.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله جستارى در انواع حق با word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله جستارى در انواع حق با word دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله جستارى در انواع حق با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله جستارى در انواع حق با word

چکیده  
مقدّمه  
1) تقسیم حق به لحاظ منشأ آن  
الف. حق قانونى  
بررسى  
ب. حق اخلاقى  
بررسى  
ج. حق دینى  
2) تقسیم حق به «اهم» و «مهم»  
برهان اول  
برهان دوم  
3) تقسیم حق از جهت قابلیت اسقاط و انتقال  
4) تقسیم حق از جهت «محدوده» آن  
5) تقسیم حق از منظر تلازم آن با تکلیف  
6) تقسیم حق به لحاظ «متعلّق» آن  
7) تقسیم حق به «تکوینى» و «اعتبارى»  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله جستارى در انواع حق با word

ـ آل بحرالعلوم، سیدمحمّد، بلغه الفقیه، شرح و تعلیق سید محمّدتقى آل بحرالعلوم، تهران، مکتبه الصادق، 1403، ط. الرابعه

ـ آملى، میرزا هاشم، المکاسب و البیع، تقریرات النایینى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1413

ـ ابن منظور (محمّدبن مکرم)، لسان العرب، قم، ادب الحوزه، 1405

ـ اراکى، محمّدعلى، کتاب البیع، قم، اسماعیلیان، 1415

ـ انصارى، مرتضى، المکاسب، قم، الهادى، 1418

ـ انیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372، ط. الرابعه

ـ تقى‌زاده انصارى، مصطفى، حقوق کیفرى زیست‌محیطى، تهران، قومس، 1376

ـ توحیدى، میرزا محمّدعلى، مصباح الفقاهه فى المعاملات، تقریرات ابحاث ابى‌القاسم الموسوى الخوئى، بیروت، دارالهادى، 1412

ـ تهرانى، محمّدهادى، «رساله فى الفرق بین الحق و الحکم»، پژوهش‌هاى اصولى 6 (زمستان 1382)، ص 103ـ125

ـ جوادى آملى، عبداللّه، حق و تکلیف در اسلام، تحقیق و تنظیم مصطفى خلیلى، قم، اسرا، 1384

ـ جوهرى، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399، ط. الثانیه

ـ حسینى شاهرودى، سید على، محاضرات فى الفقه الجعفرى: المکاسب المحرمه، تقریرات ابحاث ابى‌القاسم الموسوى الخویى، قم، دارالکتاب الاسلامى، 1409

ـ خوانسارى، موسى بن محمّد نجفى، منیه الطالب فى شرح المکاسب، تقریرات النایینى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1418

ـ راغب اصفهانى، محمّد، المفردات فى غریب القرآن، مکتبه المرتضویه، 1362، چ دوم

ـ رضا، احمد، معجم متن اللغه: موسوعه لغویه حدیثه، بیروت، دار مکتبه‌الحیاه، 1377ق

ـ روحانى، محمّدصادق، منهاج الفقاهه: التعلیق على مکاسب الشیخ الاعظم، بى‌جا، العلمیه، 1418، ط. الرابعه

ـ روسو، ژان ژاک، قرارداد اجتماعى (متن و در زمینه متن)، ترجمه مرتضى کلانتریان، تهران، آگاه، 1379

ـ زبیدى، محمّدمرتضى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، بیروت، دار مکتبه الحیاه، 1306ق

ـ زکریا، احمدبن فارس بن، معجم مقاییس اللغه، تحقیق و ضبط عبدالسلام محمّد هارون، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1404

ـ ژکس، فلسفه اخلاق (حکمت عملى)، ترجمه ابوالقاسم پورحسینى، تهران، امیرکبیر، 1355

ـ شرتونى لبنانى، سعید خورى، اقرب الموارد فى فصح العربیه و الشوارد، بیروت، مرسلى الیسوعیه، 1889م

ـ شعبه حرانى، حسن بن، تحف العقول، ترجمه على‌اکبر غفارى، تهران، کتاب‌فروشى اسلامیه، 1384ق، چ چهارم

صدر، سیدمحمّد، ماوراء الفقه، بیروت، دارالاضواء، 1416

ـ طباطبائى، سیدمحمّدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1393، ط. الثالثه

ـ ـــــ ، نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1362

ـ طباطبائى یزدى، سید محمّدکاظم، حاشیه المکاسب، قم، اسماعیلیان، 1378

ـ عباد، اسماعیل‌بن، المحیط فى اللغه، تحقیق محمّدحسین آل‌یاسین، بیروت، عالم‌الکتب، 1414

ـ عسکرى، ابوهلال، معجم الفروق اللغویه، قم، جامعه مدرسین، 1412

ـ غروى اصفهانى، محمّدحسین، حاشیه کتاب المکاسب، قم، منشورات مجمع الذخایر الاسلامیه، 1418

ـ فراهیدى، خلیل‌بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدى المخزومى و ابراهیم السامرایى، قم، دارالهجره، 1405

ـ فیروزآبادى، مجدالدین محمّدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1412

ـ فیومى، احمد، المصباح المنیر، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 2001

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسى از هابز تا هیوم)، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، تهران، علمى و فرهنگى و سروش، 1370، چ دوم

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، المکتبه الاسلامیه، بى‌تا، چ دوم

ـ مرعشلى، ندیم و اسامه مرعشلى، الصحاح فى اللغه و العلوم: تجدید صحاح العلامه الجوهرى و المصطلحات العلمیه و الفنّیه للمجامع و الجامعات العربیه، بیروت، دارالحضاره العربیه، 1974

ـ مصباح، محمّدتقى، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1374، چ پنجم

ـ ـــــ ، نظریه حقوقى اسلام: حقوق متقابل مردم و حکومت، نگارش محمّدمهدى نادرى و محمّدمهدى کریمى‌نیا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسى، تهران، امیرکبیر، 1362، چ پنجم

ـ موحد، محمّدعلى، در هواى حق و عدالت: از حقوق طبیعى تا حقوق بشر، تهران، کارنامه، 1381

ـ موسوى خمینى، روح‌اللّه، کتاب البیع، قم، اسماعیلیان، 1366

ـ نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتى، قم، صحفى، 1379

ـ وارنوک، ج، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، صادق ا. لاریجانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1362

ـ هاشمى، سید محمود، مباحث الحجج و الاصول العملیه (الحجج و الامارات، تقریر أبحاث السید محمّدباقر الصدر)، بى‌جا، المجمع العلمى للشهید الصدر، 1405

– Axford, Barrie and Others, Politics: An Introduction, London, Routledge,

– B. Brandt, Richard, Morality, Utilitarianism, and Rights, Cambridge,

– Berns, Laurence, “Thomas Hobbes”, in: History of Political Philosophy, ed. Strauss, Leo and Cropsey, Joseph, London, The University of Chicago,

– Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge,

– Cohen, Martin, Political Philosophy: From Plato to Mao, London, Pluto Press,

– Crowther, Jonathan, Oxford Advanced Learner’s Dictinary, fifth edition, New York, Oxford University press,

– Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, London, Cornell University,

– English, BBC, BBC English Dictionary, first published, London, Harper Collins publishers,

– Graham, Gordon, Politics in its Place, New York, Oxford,

– Hart, H. L. A., Essays on Bentham: Jurisprudence and Political Theory, New York, Oxford,

– —– , “Are There any Natural Rights” in: Contemporary Political Philosophy: An Anthology, ed. E. Goodin, Robert and Pettit, Philip, Blackwell,

– Heywood, Andrew, Political Theory: An Introduction, New York, Palgrave Macmillan,

– Jones, Peter, Rights, New York, St. Martin¨s Press,

– Judith, Jarvis Thomson, The Realm of Rights, Harvard University Press,

– Kant, Immanuel, Religion within the Boundaries of Mere Reason, ed. Allen Wood and George Digiovanni, New York, Cambridge,

– Knowles, Dudley, Political Philosophy, London, Routledge,

– Lyons, David, Rights, Welfare, And Mill¨s Moral Theory, New York, Oxford,

– Morris, William, The Heritage Illustrated Dictionary of The English Language, fourth ed., New York, American heritage publishing co., inc.,

– Plant, Raymond, Modern Political Thought, Blackwell,

– Raz, Joseph, The Morality of Freedom, New York, Oxford, Clarendon Press,

– Waldron, Jeremy, Theories of Rights, New York, Oxford,

– Wellman, Carl, “Concepts of Right” in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence, C. Becker, Charlotte B. Becker, New York, Routledge,

– house, Random, Webster’s Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language, New York, Gramercy,

چکیده

بررسى انواع و اقسام حق یکى از مباحث مهم حوزه شناخت «حق» شمرده مى‌شود. اصولا آیا حق منحصر به نوع واحد است یا انواع مختلفى دارد؟ در صورت منحصر نبودن حق به نوع واحد، ملاک تقسیم‌بندى آن چیست؟ در یک نگاه کلى مى‌توان یازده نوع تقسیم‌بندى را براى حق شناسایى کرد و همراه با هریک از آن تقسیم‌بندى‌ها به بیان اقسامى چند از حق پرداخت. در این نوشتار، به برخى از آن تقسیم‌بندى‌ها و اقسام آنها پرداخته خواهد شد

کلیدواژه‌ها : حق، امتیاز، حق اخلاقى، حق قانونى، حق خداوند

 

مقدّمه

در بررسى حق، پس از تبیین و توضیح معنا و ماهیت آن،1 یکى از مهم‌ترین مسائل، بررسى انواع و اقسام حق خواهد بود. اساسآ آیا حق منحصر به نوع2 واحد است یا انواع گوناگونى دارد؟3 محدوده حقوق انسان‌ها کجاست؟ آیا انسان صرفآ در جهت رفع نیازهاى مادى خود صاحب حقوقى شده یا چون ابعاد وجودى متعدّدى داشته، حقوق او نیز مختلف و داراى ابعاد طراحى شده است؟ آیا بشر به یک نوع حق تمایل دارد یا خواهان انواع مختلفى از حق است؟ آیا انسان حق دارد خطا کند؟

اگر حق به نوع واحد منحصر نیست، ملاک تقسیم‌بندى آن چیست؟ یعنى با عنایت به وحدت معنایى حق، افزودن چه قیودى به آن موجب حصول اقسام گوناگون حق مى‌شود؟ با توجه به کثرت حق، مصادیق آن کدام است؟

مصادیق بسیارى را براى حق برشمرده‌اند؛ اما مجموعآ حق را مى‌توان با رویکردهاى زیر تقسیم‌بندى کرد: تقسیم حق به لحاظ «منشأ» آن، تقسیم حق به «اهم» و «مهم»، تقسیم حق از جهت داشتن قابلیت اسقاط و انتقال یا نداشتن آن، تقسیم حق به لحاظ ارتباط آن با «حق بودن»، تقسیم حق از منظر تلازم آن با تکلیف، تقسیم حق به لحاظ «مالکان» آن، تقسیم حق به «بالقوه» و «بالفعل»، تقسیم حق به لحاظ «متعلّق» آن، تقسیم حق از جهت «محدوده» آن، تقسیم حق به اعتبار «حقوق اساسى» و «حقوق عادى»، و تقسیم حق به «تکوینى» و «اعتبارى»

در این مقال، برخى از این اقسام را بررسى مى‌کنیم، ضمن اینکه اقسام دیگر را در مقالى دیگر بررسى خواهیم کرد. اما پیش از بیان اقسام گوناگون «حق»، معناى لغوى و اصطلاحى آن را ذکر مى‌کنیم

واژه «حق» در فرهنگ‌هاى لغت به معانى درستى، ثبوت، صدق، وجوب، شایستگى، امر مقضىّ، یقین (بعد از شک)، حزم، رشوه، احاطه و; آمده است.4 همچنین این لغت در معانى اخلاقآ خوب، محِق (براساس حُکم قانون یا وظیفه)، واقعى، مطابق با عدالت یا ملاک‌هاى دیگر، و; به کار رفته است.5 اما معناى اصطلاحى مورد نظر از «حق» (در فقه، حقوق و سیاست) در ترکیب «حق داشتن» است، نه در ترکیب «حق بودن»

بنابراین، مسئله مهم، یافتن معناى حق در اصطلاح «حق داشتن» است: حقى که موجودى واجد آن مى‌شود به چه معناست؟ براى مثال وقتى مى‌گوییم: «پدر بر فرزندان حقِ اطاعت شدن دارد»، معناى این «حق داشتن» چیست؟ پدر چه چیزى دارد؟ آیا حق به معناى امتیاز است یا سود یا سلطه یا شیوه‌هاى عمل یا;؟

به نظر مى‌رسد حق، «امتیاز»ى باشد که صاحب حق واجد آن است.7 اینکه «پدر امتیاز دارد» به این معناست که این ویژگى براى پدر ثابت است که فرزندان از او اطاعت کنند. از طرف دیگر، «ویژگى» به معناى «خصوصیت» است. بر این اساس و با عنایت به اینکه امتیاز از ریشه «میز»، و «میز» به معناى ویژگى و خصوصیت است، مى‌توان امتیاز را به «اختصاص» معنا کرد. بنابراین، وقتى که مى‌گوییم: «پدر بر فرزندان خود داراى حق اطاعت است»، یعنى امتیاز اطاعت شدن (متعلّق حق) براى پدر (صاحب حق) از سوى فرزندان ثابت است؛ یا وقتى مى‌گوییم که کسى حق آزادى بیان دارد، بدین معناست که امتیاز آزادى بیان (متعلق حق) براى آن شخص (صاحب حق) ثابت است. به عبارت دیگر، حق آزادى بیان براى شخص به معناى امتیاز آزادى بیان براى او، یا اختصاص آزادى بیان به آن فرد است

نتیجه اینکه «حق» عبارت است از امتیاز یا اختصاص چیزى براى یک موجود، و «حق داشتن» یعنى امتیاز داشتن یا اختصاص داشتن چیزى براى یک موجود.8 اکنون، پس از روشن نمودن معناى مورد نظرمان از حق، برخى از تقسیم‌بندى‌هاى یاد شده از حق را بررسى مى‌کنیم

1) تقسیم حق به لحاظ منشأ آن

معمولا حق‌ها به لحاظ منشأ پیدایش به دو قسم تقسیم مى‌شوند: الف. حق‌هاى برآمده از قانون یا حقوق قانونى،9 ب. حق‌هاى برآمده از اخلاق یا حقوق اخلاقى.10 اما آیا منحصر کردن منشأ پیدایش حق‌ها به قانون و اخلاق صحیح است یا اینکه حق‌ها مى‌توانند منشأ یا منشأهاى دیگرى نیز داشته باشند؟ در این بخش، به بررسى این مسئله و اقسام رایج و غیررایج حق از این لحاظ خواهیم پرداخت

الف. حق قانونى

مقصود از حق قانونى حقّى است که قوانین موضوعه (که فرزند حکومت‌ها قلمداد مى‌شوند) آن را به افراد جامعه اعطا مى‌کنند؛11 به همین سبب، قانون، چنین حق‌هایى را به رسمیت مى‌شناسد و صیانت از آنها را بر عهده مى‌گیرد.12 به عبارت دیگر، حق موضوعه قانونى حقى است که شخص، براساس قواعد حقوقى13 جامعه‌اى خاص، آن را به دست مى‌آورد و مى‌تواند از آن استفاده کند. در این حالت، حدود حقوق هر شخص با مراجعه به سیستم حقوقى جامعه‌اى تعیین مى‌شود که شخص در آن به منزله شهروند عضویت دارد.14 این حقوق از ناحیه قانون‌گذاران، قاضیان، مسئولان حکومتى و نیروهاى امنیتى از صاحبان این حقوق حمایت مى‌کنند و قطعآ عمل به قانون در اکثر موارد مقبولیت اجتماعى را به همراه خواهد داشت

چون این حقوق فرزندِ قوانین موضوعه به شمار مى‌آیند، با قطع‌نظر از محتواى اخلاقى، از حمایت قوانین بهره‌مند و در دادگاه‌ها اجرا مى‌شوند. از این‌رو بعضى از حقوق قانونى، به رغم اینکه غیراخلاقى بوده‌اند، سال‌هاى زیادى به شکل قانون باقى مانده‌اند

بنتام معتقد است این دیدگاه که انسان از حقوقى طبیعى، که برآمده از قوانین موضوعه نیستند، بهره‌مند شده مبهم و به واقع «مغالطه سیاسى»15 است و منشأ انحراف در اندیشه و استدلال سیاسى خواهد بود.16 به نظر بنتام، همه حق‌ها اعم از حقوق طبیعى و غیر آن برآمده از قوانین موضوعه هستند: حق‌ها میوه‌هاى قوانین و صرفآ میوه‌هاى قوانین محسوب مى‌شوند؛ هیچ حقى بدون قانون وجود ندارد، هیچ حقى در مقابل قانون قرار نمى‌گیرد و هیچ حقى مقدّم بر قانون نیست.17 در برخى از موارد، بنتام ادعا مى‌کند که به طور کلى «حق» همان «حق قانونى» است و اساسآ اعتقاد به حقى که از قانون پدید نیامده باشد متناقض است؛ مانند: مربعِ دایره، پسرى که اصلا پدرى نداشته است، شىء گرمى که سرد باشد، رطوبتِ خشک، و تاریکىِ روشن.18 از نظر او، قانون «تکلیف» و «حق» را به طور همزمان به وجود مى‌آورد و تکلیف را بدین جهت پدیدار مى‌سازد تا خدمت و سودى را به کسى برساند؛ شخصى که خدمت یا سود را دریافت مى‌کند مالک حق است. بنابراین، هر قانونى موجب اعطاى حق به کسى خواهد شد.19 با تحمیل وظایف یا پرهیز از تحمیل وظایف است که حقوق اثبات یا اعطا مى‌شوند؛ براى مثال چگونه این حق به هر فرد داده شده است که بتواند مالک زمین خود باشد؟ حق مذکور با تحمیل وظیفه آسیب نرساندن دیگران به آن زمین براى فرد به وجود آمده است، یا چرا شهروند حق دارد به تمام خیابان‌هاى شهر برود؟ زیرا هیچ تکلیفى وى را از رفتن بازنمى‌دارد و همه مقیّد به این وظیفه هستند که مانع او نشوند

بررسى

این نظریه، که هر حقى را برآمده از قانون دانسته و اساسآ حقى را که مولود قانون نباشد متناقض قلمداد کرده است، صحیح نیست؛ زیرا قوانینى که مُعطى حق هستند از طرف فرد، افراد یا نهادى خاص وضع شده‌اند، پس این پرسش وجود دارد که آیا هر یک از وضع‌کنندگان از حق وضع قانون برخوردار بوده‌اند یا خیر؟ اگر از این حق برخوردار بوده‌اند، این حق را از کجا به دست آورده‌اند؟ با تأمّل عمیق در این پرسش‌ها به خوبى روشن مى‌شود که مقدّم بر قانون، باید «حقّى» وجود داشته باشد تا واضعان قانون براساس آن حق به وضع قانون بپردازند. قطعآ نمى‌توان این حق را معلول قانونى انگاشت که خود قانون و وضع آن براساس آن حق توجیه‌پذیر خواهند بود، زیرا این امر مستلزم پذیرش دورِ محال است. نتیجه اینکه باید پذیرفت: «حق وضع قانون»، مقدّم بر «قانون موضوعه» و نه مؤخّر از آن است

اِشکال دیگر این نظریه به حجیت قوانینى برمى‌گردد که بنابر ادعا، پدیدآورنده حق شمرده مى‌شوند. آیا این قوانین ذاتآ حجّت هستند یا عامل دیگرى در حجّت بودن آنها دخالت دارد؟ برخى از پیروان نظریه مذکور اعتقاد دارند که ملاک حجیت قوانین موضوعه «قرارداد اجتماعى» است؛ مثلا روسو اعتقاد داشت قدرت نمى‌تواند منشأ حق باشد.21 از نظر او: نظم اجتماعى حق مقدّسى است که پایه تمام حقوق به شمار مى‌رود؛ این حق از طبیعت سرچشمه نمى‌گیرد، بلکه بر پایه قرارداد است.22 در جامعه، هیئت حاکمه نیز براساس قرارداد روى کار مى‌آید و بناى تمام حقوق دولت بر «قرارداد اجتماعى» است.23 در هر اجتماع، قانون همه حق‌ها را تعیین مى‌کند و قانون خود زاییده اراده عمومى است؛ زیرا هر ملتى که از قوانین پیروى مى‌کند خود باید آن قوانین را وضع کرده باشد: فقط شرکاى یک شرکت مى‌توانند اساسنامه آن شرکت را تنظیم کنند.24 بدین ترتیب دیگر نباید پرسید: حقِ وضع قانون براى چه مرجعى است؛ زیرا قانون از اراده عمومى ناشى مى‌شود. هیئت حاکمه بالاتر از قانون نیست، چراکه اراده عمومى آن هیئت را نیز انتخاب مى‌کند. بنابراین قانون غیرعادلانه نیست، براى اینکه کسى نمى‌تواند امرى ناعادلانه نسبت به خود مقرر دارد. این پرسش که چگونه انسان در عین اینکه آزاد است از قوانین پیروى مى‌کند نادرست است، زیرا قوانین چیزى جز ظهور اراده ما نیستند.25 علاوه بر روسو، لاک نیز مشروعیت جامعه سیاسى را به «قرارداد اجتماعى» مى‌داند

همچنین، کانت (1804ـ 1724Immanuel Kant;) اعتقاد دارد که قوّه مقننه فقط تحت حاکمیت اراده یکپارچه ملت است. در واقع هر حقى باید از اراده عمومى استخراج بشود، چراکه این اراده مطلقآ نمى‌تواند از طریق وضع قانون به کسى ستم کند: کسى که درباره دیگران تصمیم مى‌گیرد هر لحظه ممکن است تصمیمى ناعادلانه اتخاذ کند؛ اما وقتى وى درمورد خودش تصمیم مى‌گیرد، این‌گونه نمى‌شود. بنابراین فقط اراده متحد، و متحدکننده همه اراده‌ها برحق است؛ چون هرکس درباره همه، و همه درباره هرکس تصمیم مى‌گیرد. پس صرفآ اراده عمومى هر ملت حق دارد قوانین را وضع کند

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله چیستى متافیزیک با word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله چیستى متافیزیک با word دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله چیستى متافیزیک با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله چیستى متافیزیک با word

چکیده  
مقدّمه  
چیستى متافیزیک از نظر فیلسوفان یونان باستان: ارسطو  
اصطلاحات ویژه ارسطو  
منشأ متافیزیک از نظر ارسطو  
هدف از متافیزیک از منظر ارسطو  
چیستى متافیزیک در فلسفه قرون وسطاى مسیحى  
پژوهش‌هاى متافیزیکى نزد سه فیلسوف مسیحى  
چیستى متافیزیک در فلسفه دوره اسلامى  
چیستى متافیزیک در مقایسه با دیگر حوزه‌هاى معرفتى  
چیستى متافیزیک در دوره جدید  
دکارت (1596ـ1650م)  
اسپینوزا (1632ـ1677م)  
لایب‌نیتس (1646ـ1716م)  
کریستیان ولف (1679ـ1754م)  
ایمانوئل کانت (1724ـ1804م)  
از جهت روان‌شناسى فلسفى  
از جهت تصوّرات  
از جهت تصدیقات  
از جهت استدلال  
از جهت نظام‌مندى  
از جهت روش  
فیخته (1762ـ1814م)  
هگل (1770ـ1831م)  
چیستى متافیزیک در دوره معاصر  
هایدگر (1889ـ1976م)  
وایتهد (1861ـ1947م)  
استیس (1886ـ1967م)  
تعریف متافیزیک بر محور توصیف علم  
تفاوت قوانین متافیزیکى با قوانین علمى  
تمایز موضوعى ـ روشى متافیزیک  
الگویى عقلى و کلّى براى فهم چیستى متافیزیک  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله چیستى متافیزیک با word

ـ آکویناس، توماس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى، تهران، نگاه معاصر، 1382

ـ ابن‌سینا، الشفا (الهیات)، تهران، ناصرخسرو، 1363

ـ ارسطو، ارگانون، ترجمه میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانى، تهران، نگاه، 1378

ـ ـــــ ، مابعدالطبیعه، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، چ دوم، 1385

ـ اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1364

ـ ـــــ ، رساله در اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1374

ـ ـــــ ، شرح اصول فلسفه دکارت و تفکرات مابعدالطبیعى، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، سمت، 1382

ـ استیس، والتر ترنس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلى، تهران، حکمت، 1377

ـ ـــــ ، وجود و شناخت، ترجمه عزیزاللّه افشار، تهران، حکمت، 1386

ـ استیس، و.ت، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، امیرکبیر، چ هشتم، 1381

ـ اسکروتن، راجر، اسپینوزا، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، طرح نو، 1376

ـ اگوستین، اعترافات، ترجمه سایه میثمى، تهران، سهروردى، چ دوم، 1380

ـ ایر، ا. ج، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتى شریف، 1356

ـ ایلخانى، محمّد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى، تهران، سمت، 1382

ـ ـــــ ، متافیزیک بوئیتوس، تهران، الهام، 1380

ـ بوئیتوس، تسلّاى فلسفه، ترجمه سایه میثمى، تهران، نگاه معاصر، 1385

ـ بیمل، والتر، بررسى روشنگرانه اندیشه‌هاى مارتین هایدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمى، تهران، سروش، 1381

ـ پوپر، کارل ریموند، حدس‌ها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1363

ـ ـــــ ، منطق اکتشاف علمى، ترجمه حسین کمالى، تهران، علمى و فرهنگى، 1370

ـ جانکار، باربارا، فلسفه ارسطو، ترجمه مهداد ایرانى‌طلب، تهران، اطلاعات، 1385

ـ جعفرى، محمّدتقى، ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1359

ـ ـــــ ، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، تهران، اسلامى، چ دهم، 1362

ـ چالمرز، آلن. ف، چیستى علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374

ـ دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، سمت، چ سوم، 1381

ـ ـــــ ، فلسفه دکارت (اصول فلسفه)، ترجمه منوچهر صانعى درّه‌بیدى، تهران، الهدى، 1376

ـ ـــــ ، گفتار در روش درست راه بردن عقل، ترجمه محمّدعلى فروغى، مشهد، دامون، 1385

ـ دوهم، پیر، «فیزیک و متافیزیک»، ترجمه عبدالکریم سروش، مندرج در: عبدالکریم سروش، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، طلوع آزادى، چ دوم، 1361

ـ راس، دیوید، ارسطو، ترجمه مهدى قوام‌صفرى، تهران، فکر روز، 1377

ـ رایشنباخ، هانس، پیدایش فلسفه علمى، ترجمه موسى اکرمى، تهران، علمى و فرهنگى، 1371

ـ ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، تهران، علمى و فرهنگى، 1366

ـ ـــــ ، مبانى فلسفه مسیحیت، ترجمه محمّد محمّدرضایى و سیدمحمود موسوى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375

ـ سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، طلوع آزادى، چ دوم، 1361

ـ صانعى درّه‌بیدى، منوچهر، فلسفه لایب‌نیتس، تهران، ققنوس، 1383

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1362

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، چ دوم، 1383

ـ ـــــ ، بدایه‌الحکمه، قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1364

ـ عبدالکریمى، بیژن، هایدگر و استعلا، تهران، نقد فرهنگ، 1381

ـ غزالى، ابوحامد، مقاصدالفلاسفه، ترجمه محمّد خزائلى، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363

ـ فارابى، ابونصر، احصاءالعلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، علمى و فرهنگى، چ دوم، 1364

ـ ـــــ ، التعلیقات، تهران، حکمت، 1371

ـ فایرابند، پاول، برضدّ روش، ترجمه مهدى قوام‌صفرى، تهران، فکر روز، 1375

ـ قراملکى، احد فرامرز، «قاعده موضوع کل علم یبحث فیه عن عوارض الذاتیه»، در: مقالات و بررسى‌ها (زمستان 1371)، دفتر 53ـ54

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش، 1373

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، تهران، سروش، 1367

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1367

ـ کوهن، توماس، ساختار انقلاب‌هاى علمى، ترجمه عباس طاهرى، تهران، قصه، 1383

ـ لاسکم، دیوید، تفکر در دوره قرون وسطى، ترجمه محمّدسعید حنایى کاشانى، تهران، قصیده، 1380

ـ لایب‌نیتس و گتفرید، ویلهام، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى دیگر، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، انقلاب اسلامى، 1372

ـ ـــــ ، گفتار در مابعدالطبیعه و نوشتارهاى مربوط به آن، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران، حکمت، 1381

ـ مجتهدى، کریم، منطق از نظر هگل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377

ـ مصباح، محمّدتقى، دروس فلسفه، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363

ـ مک کراث، الستر، درآمدى بر الهیات مسیحى، ترجمه عیسى دیباج، تهران، کتاب روشن، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوى، چ دوم، 1368

ـ وایتهد، آلفردنورث، سرگذشت اندیشه‌ها، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1371

ـ هایدگر، مارتین، متافیزیک چیست، ترجمه سیاوش جمادى، تهران، ققنوس، 1383

ـ ـــــ ، وجود و زمان، ترجمه سیاوش جمادى، تهران، ققنوس، 1386

ـ یاسپرس، کارل، اسپینوزا، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1375

– Cayhill, Harward, A kant Dictionary, Oxford, Blackweel Publishers,

– Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Translated by Norman Kemp Smith, Macmillan,

– —– , Prolegomena, Macmillan Publishing Company, New York,

– Paul Edwards (ed), The Encyclopedia of Philosophy, Macmillan, Publishing,

چکیده

در این مقاله، نخست با مرورى تاریخى ـ تحلیلى بر ادوار تاریخ فلسفه از چیستى و اوصاف متافیزیک سخن گفته خواهد شد. نگارنده بر آن است که با نگاهى به آراى فلاسفه یونان باستان، فلاسفه قرون وسطى (فلسفه مسیحى و فلسفه اسلامى)، و فیلسوفان دوره‌هاى جدید و معاصر، جنبه‌ها و لایه‌هاى متعددى از متافیزیک را آشکار سازد. در پایان مقاله حاضر، با توجه به دستگاه‌هاى متافیزیکى موجود در طول تاریخ فلسفه، الگویى کلّى براى کشف ساختار صورى و محتوایى متافیزیک‌ها پیشنهاد داده خواهد شد

کلیدواژه‌ها : متافیزیک، چیستى متافیزیک، اوصاف متافیزیک، نگاه تاریخى ـ تحلیلى، الگوى کلّىِ دستگاه‌هاى متافیزیکى


مقدّمه

مسئله چیستى متافیزیک، از همان آغاز طرح مباحث آن، مورد پرسش فلسفى قرار گرفته است. هریک از فیلسوفان بنا به گستره و ژرفاى تأمّل فلسفى خویش، دیدگاه‌هایى را در این‌باره مطرح ساخته‌اند. تأمّل در چیستى متافیزیک، با ظهور فلسفه‌ها و علوم جدید فروکش نکرده و در این دوران نیز بر اساس نگرش‌ها و رهیافت‌هاى جدید، به بیان چیستى متافیزیک و ویژگى‌هاى آن پرداخته شده است. در این نوشتار، با مرور تاریخى ـ تحلیلىِ ادوار تفکر فلسفى و نیز ارائه الگویى کلّى براى دستگاه‌هاى متافیزیکى، به دنبال آشکار ساختن ابعاد و چیستىِ آن معنا از متافیزیک هستیم که از یونان آغاز شده و ادامه یافته است

چیستى متافیزیک از نظر فیلسوفان یونان باستان: ارسطو

همان‌گونه که اصطلاح «ارگانون» که در مورد نوشته‌هاى منطقى ارسطو به کار مى‌رود، از آن خود ارسطو نیست و به دانشمندان بیزانسى سده ششم میلادى بازمى‌گردد، اصطلاح «متافیزیک» یا «مابعدالطبیعه» نیز که به نوشته‌هاى فلسفى خاص ارسطو اطلاق مى‌شود، از نام‌گذارى‌هاى شارحان پس از او به شمار مى‌رود؛ شارحانى مانند آندرونیکوس رُدزیایى که در قرن اول پیش از میلاد مى‌زیسته است. «آندرونیکوس همان کسى است که گفته مى‌شود این اثر را از زیر خاک کشف نموده و به جهانیان معرفى کرده است.»

اصطلاحات ویژه ارسطو

ارسطو براى نام‌گذارى مباحث متافیزیکى، اصطلاحات ویژه خود را به کار برده است. نگاهى به این اصطلاحات و توصیف آنها ما را با تعریف «مابعدالطبیعه» از نظر این فیلسوف آشنا خواهد ساخت. اصطلاحات خاص ارسطویى از این قبیل‌اند: حکمت، فلسفه اولى و الهیات. «حکمت» دانشى است که با نخستین علل و مبادىِ اشیا سروکار دارد و به دنبال کشف و درک آنهاست. موضوع این دانشْ علل و مبادى معیّن، و وظیفه آن بررسى مبادى و علل نخستین است. با تأمّل در موضوع مبدئیت و اقسام آن، معناى حکمت از نظر ارسطو روشن خواهد شد: «مبدأ یا کلّى است یا جزئى. مبادى کلّى شامل تمام جزئیات و انواع مى‌شوند و نسبت به همه آنها مبدئیت دارند؛ ولى مبادى جزئى، بخشى از جزئیات را دربر مى‌گیرند. حکمت، علم به امور کلّى بوده و به کلّى‌ترین امور مى‌پردازد.»

مبدئیت را ارسطو یا علمى و معرفتى (معرفت‌شناختى)، و یا عینى و وجودى (وجودشناختى) مى‌داند و معتقد است که در مبدأشناسى علمى، در پى مبنا و ریشه تصوّرات (مانند اجناس و فصول)، تصدیقات (مانند اصول متعارفه و موضوعه) و استدلال‌ها هستیم. در مبدأشناسى عینى، مبنا و ریشه اشیاى واقعى و عینى را که همان علل چهارگانه باشند دنبال مى‌کنیم؛ علل مادّى، صورى، فاعلى، و غایى. از نظر ارسطو، حکیمْ مفهومى مشکک است (نه متواطى). هر فرد بر اساس میزان آگاهى‌اش از علل بنیادى و کلّى، مى‌تواند بهره خاصى از طبیعت حکمت داشته و با افراد دیگر متفاوت باشد

منشأ متافیزیک از نظر ارسطو

به عقیده ارسطو، «حیرت» به مثابه خاستگاه فلسفه در وجود آدمى است و زمینه فلسفه‌ورزى و کار فلسفى و متافیزیکى در مورد واقعیات را فراهم مى‌آورد. براى روشن شدن معناى حیرت، مى‌توان اقسام آن را چنین برشمرد

1) احساس شگفتى متعارف و معمولى در هنگام مواجهه با رویدادهاى غیرمنتظره و نادر؛ رویدادهایى مانند پرش بسیار بلند، استفاده بیش از اندازه از مواد غذایى، حبس طولانى‌مدت نَفَس در زیر آب و;

2) احساس تردید، دودلى، و سرگردانى درباره واقعیات. برخى این قسم از حیرت را حیرت ایستا و منفى نام نهاده و آن را چنین توصیف کرده‌اند: «حیرت ایستا و منفى ; از حرکت به جلو مانع مى‌گردد». ناگفته نماند که «مقصود از حیرت منفى، عبارت است از: احساس وصول به بن‌بست، و تمام شدن پیشبرد روابط خود با جهان هستى»

3) احساسى که انسان با سکوت و تمرکز بر واقعیت ـ به دنبال درک شکوه، عظمت، زیبایى، و نظم هستى ـ به آن دست مى‌یابد. برخى در توصیف این قسم از حیرت، که آن را «مثبت» مى‌خوانند، چنین مى‌نویسند: «آن حالت]ى[ که از قرار گرفتن در برابر شکوه و جلال و فروغى که در عالم وجود مشاهده مى‌شود، ناشى مى‌گردد»

4) این قسم از حیرت، به وضعیت انسانى‌اى اطلاق مى‌شود که بر اثر ناتوانى از تبیین واقعیات به وجود مى‌آید. این حیرت، تعجب حاصل از عدم فهم و عدم اشراف بر علّت یا علل واقعیات است. انسان در برخورد با هستى، با پرسش‌هایى مواجه است؛ براى مثال، چرا اشیا چنان‌اند که هستند و به گونه دیگرى نیستند؟ چرا کلّ جهان وجود دارد؟ چرا فصل‌ها دچار تغییر و تحول مى‌شوند؟

از نظر ارسطو، قسم اخیر (معناى چهارم «حیرت») خاستگاه فلسفه و منشأ فلسفه‌ورزى محسوب مى‌شود. این قسم را مى‌توان «حیرت فلسفى» نام نهاد، حیرتى که سرآغاز تلاش معرفتى ـ انتزاعى درباره واقعیات مى‌باشد و انسان را وامى‌دارد تا به فهم و تبیین عالم بپردازد. البته، پرسش در مورد اینکه آیا تمام انسان‌ها چنین حیرتى را تجربه مى‌کنند یا نه، و اینکه حیرت آنها کلّى است (نسبت به کلّ اشیا) یا جزئى (نسبت به برخى از اشیا)، همچنان بى‌پاسخ باقى مى‌ماند

هدف از متافیزیک از منظر ارسطو

به اعتقاد ارسطو، هدف از متافیزیک دست‌یابى به دانایى است. انسان موجودى است که ذاتآ به دنبال دانایى و دانستن است. متافیزیک همان دانایى علل کلّى، نهایى، و نخستین است. بخشى از عطش انسان به دانایى، میل به دانایى متافیزیکى. این دانایى، که خودبسنده و فى‌نفسه مطلوب است، براى عمل و کاربست نمى‌باشد. ارسطو در این‌باره معتقد است: «همه آدمیان بالطبع خواهان دانستن‌اند، و نشانه این امر دلبستگى ما به حواسّ ماست؛ زیرا ما حواسّ خود را گذشته از سودمندیشان، براى خودشان دوست داریم»


چیستى متافیزیک در فلسفه قرون وسطاى مسیحى

در فلسفه قرون وسطى، اصطلاح «متافیزیک» از اصطلاحات محورى نبوده است. البته، در قرون یادشده، مباحث متافیزیکى در فلسفه مطرح مى‌شده؛ ولى این مباحث در ذیل اصطلاحات مهم دیگرى قرار مى‌گرفته‌اند، از جمله: «دفاع یا دفاعیه» و «الهیات» . از دوره متأخّر، اصطلاح‌هاى «فلسفه مدرسى» و «فلسفه مسیحى» نیز جزء مفاهیمى قلمداد مى‌شوند که ناظر به حوزه و فعالیت خاص فلسفى در قرون وسطى مى‌باشند. در این بخش، به توصیف کلّى اصطلاحات یادشده خواهیم پرداخت

الف) دفاع یا دفاعیه: این فعالیت که از نیمه دوم قرن دوم میلادى آغاز شد، شامل ردّیه‌نویسى بر آرایى بود که برخلاف دیدگاه مسیحیت مطرح مى‌شدند. نخستین مدافع دوره تفکر مسیحى را یوستینوس (100ـ165م) دانسته‌اند؛ فردى که در رسایل خویش، به توضیح آراى مسیحیت و دفاع از آرا پرداخته است. همچنین، تاتیانوس و ایرنائوس از دیگر افرادى شمرده مى‌شوند که به دفاع از مسیحیت پرداخته‌اند

ب) الهیات: در نخستین قرن‌هاى پس از میلاد، الهیات را تأمّل و تعمّق درباره خدایى مى‌دانستند که مسیحیان او را مى‌پرستیدند و به عبادتش مى‌پرداختند. امّا در قرون بعدى، الهیات را بررسى نظام‌مند ماهیت، اهداف و عملکرد خدا دانستند و گفتند: الهیاتْ کوششى ـ هرچند ناقص ـ در جهت تبیین وجود الهى است؛ وجودى که با وجود آدمیان فرق دارد. گرچه اصطلاح «الهیات» به معناى «آموزه خدا» بود، با گسترش دانشگاه پاریس در قرن‌هاى دوازده و سیزده، این اصطلاح ابعاد معنایى تازه‌اى پیدا کرد. زمانى که دانشمندان براى «مطالعه نظام‌مند ایمان مسیحى» به دنبال واژه‌اى مى‌گشتند، نویسندگان پاریس ـ نظیر پیر آبلار و ژیلبر دولا پوره ـ واژه لاتینِ theologia را در معناى «رشته علوم مقدّسه» (مشابه و معادل با اصطلاح «علوم دینى») به کار گرفتند. از این زمان به بعد، واژه «الهیات» فقط به آموزه مربوط به خدا اشاره نمى‌کرد؛ بلکه به کلّ آموزه‌هاى مسیحى اطلاق مى‌شد

ج) فلسفه مدرسى: این اصطلاح را که به دوره رنسانس تعلّق دارد، نخستین بار اومانیست‌ها در حدود قرن شانزدهم میلادى به کار بردند. گفتنى است که هم اصطلاح «فلسفه مدرسى» و هم واژه «اسکولاستیسیسم» از ابداعات اومانیست‌ها براى بى‌اعتبار نشان دادن تفکر قرون وسطى بوده است. به هر روى، فلسفه مدرسى عمدتآ جنبشى دانسته مى‌شود که در قرون وسطى و بین سال‌هاى 1200 تا 1500 سر برآورد و بر توجیه عقلانى اعتقادات دینى و ارائه این نوع اعتقادات به گونه‌اى مدرن و نظام‌مند تأکید نمود. فلسفه مدرسى نه یک نظام اعتقادى خاص، بلکه شیوه‌اى خاص در تدوین الهیات بود. افرادى مانند توماس آکویناس، دانز اسکوتس، و ویلیام اکام به چنین جریانى تعلّق داشتند

د) فلسفه مسیحى: این تعبیر از آن اصطلاحاتى نیست که در قرون وسطى به کار رفته باشد؛ از این‌رو، حتى توماس آکویناس نیز واژه یادشده را به کار نبرده است. در حقیقت، این اصطلاح نامى است که پاپ لئوى سیزدهم در سال 1879م، در منشور «پدر جاوید»، به تعالیم صاحب‌نظر عام و اصلى کلیسا، یعنى توماس آکویناس، اختصاص داد. توصیف کلّى «فلسفه مسیحى» در منشور یادشده چنین است: شیوه‌اى از فلسفه‌ورزى که طى آن، ایمان مسیحى و عقل انسانى در فحصى مشترک ـ براى دست‌یابى به حقیقت فلسفى ـ با هم متحد مى‌شوند. در توصیف کلّى دیگرى نیز مى‌توان گفت: «فلسفه مسیحى، از آن حیث که فلسفه است، بحث عقلى است؛ ولیکن در همان حال، جنبه دینى دارد، یعنى از لحاظ ماهیت یا در عملْ تابع شروط غیرعقلى است». ژیلسون در توصیف فلسفه توماس آکویناس مى‌نویسد

اگر بنا بود که الهیاتِ او از فلسفه استفاده کند، بر عهده او بود که فلسفه خاص خود را عرضه کند؛ به بیان دیگر، توماس (به عنوان یک متکلّم)، به مجموعه‌اى از اصول فلسفى نیازمند بود تا در صورت ضرورت، در مسیر کار کلامى خود، از آنها استفاده کند. در توصیفى کلّى از این اصول، مى‌توان گفت که این اصول، تفسیر مجدّدى است از مفاهیم اساسى مابعدالطبیعه ارسطو در پرتو حقیقت مسیحیت. سه مفهوم توماسىِ «هستى»، «جوهر» و «علّت فاعلى»، عملا مى‌توانند به همان صورتى که در تعالیم ارسطو وجود دارند، تعریف شوند؛ امّا مفاهیم قدیمى، که از فلسفه ارسطو گرفته شده‌اند، در فلسفه توماس معنایى کاملا جدید به خود مى‌گیرند

در واقع، مفاهیم نظرى‌اى که در طى تاریخ، تلاش معرفتى و پژوهشى مسیحیان را تحت پوشش قرار مى‌دهند، بر اساس وضعیت علمى و مسائل پیش‌روى معتقدات مسیحى، معانى و حیثیات گوناگونى یافته‌اند: 1 «دفاعیه»: این اصطلاح، که به نخستین دوره فعالیت نظرى مسیحیان بازمى‌گردد، ناظر به جنبه دفاعى و ردّیه‌نویسى فعالیت نظرى مسیحیان ـ آن‌هم در موضوع محدود و محصور ایده خداى مسیحى ـ بوده و اساسآ جنبه سلبى داشته است؛ 2 «الهیات»: این مفهوم مشتمل بر فعالیت نظرى در مقام دفاع و نیز تبیین آرا، آن‌هم در حوزه کلّیت آراى مسیحى و کلّ آموزه‌هاى مسیحیت بوده و اساسآ جنبه ایجابى داشته است؛ 3 «فلسفه مدرسى»: این عنوان به نظام‌مندى، روشمندى، و قاعده‌مندى ویژه‌اى اشاره دارد که در فعالیت نظرى برخى از فلاسفه مسیحى، در قرون وسطى، به چشم مى‌خورد؛ 4 «فلسفه مسیحى»: این اصطلاح به تلاش نظرى براى پاسخ به پرسش از رابطه بین عقل و وحى اشاره دارد و ناظر به پیوند میان عقل و وحى در تفکر مسیحى است. در تشریح تفکر فلسفى قرون وسطى، باید افزود که

]اساسآ، تفکر فلسفى قرون وسطى [فعالیت در مطالعه متونى بود که در بیرون از جهان مسیحى نوشته شده بود. در درون جهان مسیحى، این فعالیت از آن‌رو دنبال مى‌شد که بر غناى تجربه مسیحى افزوده شود. هبوط آدم عقل بشر را زبون ساخته بود و فیلسوف قرون وسطى به تبیین حالات متفاوت عقل و شناخت مى‌پرداخت، یعنى علم خدا و علم فرشتگان و علمى که انسان‌ها در لقاى خداوند از آن برخوردار مى‌شوند، در رو در رو قرار گرفتن با خدا، و نیز علم انسان هبوط کرده. امّا ملاحظات به طور اخص خداشناختى یا دینى، از قبیل گناه و فدیه و علم سابق الهى، با اینکه به طور نسبتآ زیادى در طرق مطالعه موضوعاتى از قبیل علم اخلاق و روان‌شناسى پرنفوذ بودند، نیاز به استفاده از شیوه‌هاى تحقیق را از میان نمى‌بردند؛ مثلا استفاده از شیوه‌هایى که منطق و مطالعه زبان در اختیار مى‌گذاشت. متفکر قرون وسطى در برابر خود، طیفى از مسائل داشت که شامل مسائل خداشناسى بود: تثلیث، تجسّد، قدرت مطلق خدا، امکان‌هاى آینده، قضا و قدر، لطف، سرمدیت و از این قبیل؛ امّا همه این مسائل تحلیل فلسفى طلب مى‌کرد

به هر روى، هرچند اصطلاح «متافیزیک» در تعیین شیوه و موضوعات و حوزه خاصى از تفکرْ جزء واژه‌هاى محورى در قرون وسطى نبوده است، امّا مقولات و مسائل متافیزیکى به صورت کاملا محسوس و متعیّن در تفکر فلسفى این قرون حضور داشته‌اند؛ مقولاتى مانند وجود، آفرینش، خدا، خیر، علّیت، و

پژوهش‌هاى متافیزیکى نزد سه فیلسوف مسیحى

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله فقه حکومتی؛ چیستی، چرایی، چگونگی با word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله فقه حکومتی؛ چیستی، چرایی، چگونگی با word دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله فقه حکومتی؛ چیستی، چرایی، چگونگی با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله فقه حکومتی؛ چیستی، چرایی، چگونگی با word

چکیده  
مقدمه  
چیستی، چرایی، چگونگی؛ پیش‌نیاز فقه حکومتی  
چیستی و مفهوم شناسی  
فقه  
فقه حکومتی  
فلسفه فقه  
تمایزشناسی فقه حکومتی با مفاهیم رایج دیگر  
تمایزات فقه حکومتی با فقه فردی  
تمایز فقه حکومتی با فقه سیاسی، فقه الحکومه و فقه الخلافه  
تمایز فقه حکومتی با فقه پویا  
تمایز فقه حکومتی با فقه سنتی  
علل انزوای فقه حکومتی  
چرایی و ضرورت فقه حکومتی  
ضرورت فقه حکومتی  
1 رمز تکامل  
2 حکومت، فلسفه عملی فقه  
4 فقه حکومتی، متناسب با مقتضیات زمان و مکان (نیاز به قوانین ثابت و متغیر)  
5 فقه حکومتی، ابزار تحقق دین در نگاه کلان و راهبردی  
ویژگی‌ها و مشخصات فقه حکومتی  
چگونگی، راهکارها و سازوکارهای تحول و حرکت به‌‌سوی فقه حکومتی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله فقه حکومتی؛ چیستی، چرایی، چگونگی با word

اسلامی، رضا (1378)، اصول فقه حکومتی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

ایزدهی، سجاد، «برداشتی از دیدگاه‌های آیت‌الله خامنه‌ای پیرامون فقه سیاسی» ( تابستان1389)، حکومت اسلامی، ش56، صفحه 69ـ112

آرمین، محسن، «ماهیت حکم حکومتی»، (17/9/1390)، بازتاب اندیشه

پرور، اسماعیل، چــرایی، چیستـی، چـگونگـی،  10/11/90

جوادی‌آملی، عبدالله، سخنرانی در اختتامیه کنگره یکصدمین سال ارتحال آخوند خراسانی،  10/11/90

حائری شیرازی، محی‌الدین، پایگاه اطلاع رسانی دفتر حفظ و نشر آثار مقام معظم رهبری، 22/ 9/ 90

خمینی، سیدمصطفی (1376)، تحریرات فی الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)

زیبایی‌نژاد، محمدرضا (18/ 10/ 1390)، فقه حکومتی و برنامه راهبردی در حوزه خانواده، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله خامنه‌ای

سروش، عبدالکریم (1378)، مدارا و مدیریت، تهران، صراط

شمس‌الدین، محمدمهدی (1417ق)، الاجتهاد والحیاه، چ دوم، بی‌نا، الغدیر للدراسات الاسلامیه

صدر، سیدمحمدباقر (1399ق)، الاسلام یقود الحیاه، بیروت، بی‌نا

ضیائی‌فر، سعید، «رویکرد حکومتی در فقه» (بهار1390)، علوم سیاسی، ش53، ص7-31

عبداللهی، محمدهادی، مفهوم فقه حکومتی،

عمیدزنجانی، عباسعلی (1421ق)، فقه سیاسی، چ چهارم، تهران، امیرکبیر

گرجیان، محمدمهدی، فقه حکومتی نیازمند تلاش گسترده‌تر، (10/ 11/ 90)،

مجتهد شبستری، محمد (1376)، ایمان و آزادی، تهران، طرح نو

مرتضوی لنگرودی، محمدحسن (1412ق)، الدر النضید، قم، انصاریان

مشکانی سبزواری، عباسعلی، «درآمدی بر فقه حکومتی از دیدگاه مقام معظم رهبری» (پاییز90)، حکومت اسلامی، ش60، ص 158ـ184

موسوی خمینی، سیدروح‌الله (1379)، صحیفه نور، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)

ـــــ (1390ق)، تحریرالوسیله، نجف، اداب

ـــــ (1385ق)، رسائل، قم، اسماعیلیان

مهریزی، مهدی، «فقه حکومتی»، (1376)، نقد ونظر، ش12، ص141-165

میرباقری، سیدمحمدمهدی، مبادی و مبانی فقه حکومتی؛ پیش‌نیاز فقه حکومتی، (29/ 9/ 90الف)،

ـــــ، فلسفه فقه، گام اول در تنقیح مباحث فقه حکومتی، (5/ 10/ 90)،

میرباقری، سیدمحمدمهدی، بررسی جایگاه حکومت در فلسفه و فقه، 21/ 11/

نرم‌افزار آیه‌های انقلاب، دانشنامه جامع امام و رهبری

نجفی قوچانی، محمدتقی (1362)، سیاحت شرق، چ دوم، تهران، امیرکبیر

یزدی، محمدکاظم (1370)، العروه الوثقی، قم، اسماعیلیان

 

چکیده

«فقه حکومتی» که یکی از مباحث اصلی در حوزه فلسفه فقه می‌باشد، نگرشی کل‌نگر و مبتنی بر دیدگاه حداکثری از دین است. فقه حکومتی، به‌مثابه یک روش و رویکرد در مقابل فقه فردمحور به شمار می‌رود و وصفی عام و حاکم بر تمامی ابواب فقه است؛ بدین معنا که فقیه در مقام استنباط احکام شرعی، اجرای احکام در بستر نظام حکومتی اسلامی را به‌عنوان نهاد اداره جامعه، مدنظر قرار می‌دهد. پرسش اصلی این نوشتار، «چیستی، چرایی و چگونگی» فقه حکومتی است. در چیستی، ماهیت فقه حکومتی تبیین می‌شود. در چرایی، ضرورت فقه حکومتی، و در چگونگی، روش و فرایند دستیابی به آن بررسی خواهند شد. مقاله حاضر با رویکردی تحلیلی ‎تلاش می‌کند تا ضمن بهره‌گیری از آرای فقیهانی همچون امام خمینی„ ـ که احیاکننده فقه حکومتی در بعد نظری، و بنیان‌گذار جمهوری اسلامی بر مبنای بعد عملی فقه حکومتی در قرن معاصر به شمار می‌رود ـ جوانب این موضوع را واکاوی و تبیین کند

کلیدواژه‌ها: فقه حکومتی، فقه سیاسی، فقه فردی، فقه سنتی، فلسفه فقه، امام خمینی(ره)

 

مقدمه

با کاوشی گذرا در کتاب‌های فقهی فقهای شیعه، این واقعیت نمایان می‌شود که در طول تاریخ فقه شیعه، دو نوع رویکرد به فقه وجود داشته است. در یک نگاه، که از آن به رویکرد «فقه فردی» تعبیر می‌شود، فقیه با فردنگری درصدد است تا با رجوع به منابع استنباط احکام دینی، صرفاً تکالیف افراد مسلمان را با در نظر گرفتن هویت فردی‌شان معین کند

در مقابل، رویکرد دیگری وجود دارد مبتنی بر این اندیشه که مکلفان بجز هویت فردی‌شان، که موضوع برخی از احکام است، تشکیل‌دهنده یک هویت جمعی با عنوان جامعه نیز می‌باشند که تحت حاکمیت حکومت دینی قرار می‌گیرند. حکومت و هویت جمعی می‌تواند متعلَق و موضوع فتوا قرار گیرد. در این رویکرد، فقیه در تمام مراحل استنباط و در همه ابواب فقهی، ضمن شناخت موضوع فردی، نگاهی کل‌نگر و کلان و ناظر به حکومت به موضوعات خواهد داشت؛ چراکه هویت جمعی و فردی هرگز جدا از هم نیستند. با اتخاذ این رویکرد، واحد فرد به اجتماع ارتقا می‌یابد و حتی مسائل فردی، جنبه حکومتی پیدا می‌کنند. از رویکرد دوم، با عنوان «فقه حکومتی» تعبیر می‌کنیم

کارکرد و رسالت فقه حکومتی، عمدتاً تدوین الگوها و نظامات سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، مسائل پیرامون دیپلماسی اسلامی و;، و پاسخ‌گویی به پرسش پیرامونی آن است

در جهت اهمیت و ضرورت موضوع تحقیق نیز به کلامی از مقام معظم رهبری استناد می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند: «روی آوردن به فقه حکومتی و استخراج احکام الهی در همه شئون یک حکومت، و نظر به همه احکام فقهی با نگرش حکومتی ـ یعنی ملاحظه تأثیر هر حکمی از احکام در تشکیل جامعه نمونه و حیات طیبه اسلامی ـ امروز یکی از واجبات اساسی در حوزه فقه اسلامی است.» (نرم‌افزار آیه‌های انقلاب، 1371)

اگرچه در موضوع فقه حکومتی، فقه‌پژوهان کتاب‌ها و مقالاتی نگاشته‌اند، اما نوشتاری که از باب فلسفه فقه و به‌نحو تفصیلی به موضوع «چیستی، چرایی و چگونگی» فقه حکومتی پرداخته باشد، یافت نشد. البته با همین عنوان مقاله‌ای نوشته شده که نویسنده به اجمال و صرفاً به بیان نظر یکی از علما پرداخته است. (پرور، 1390)

نگارنده بر آن است تا با رویکردی تحلیلی و ضمن استناد به اقوال فقها، با تأکید بر نظرات امام خمینی(ره) ـ «چیستی، چرایی و چگونگی» این موضوع بسیار مهم را واکاوی و تبیین کند

چیستی، چرایی، چگونگی؛ پیش‌نیاز فقه حکومتی

پیش از ورود به فقه حکومتی، مبادی، مبانی، پیش‌نیازهای آن باید مورد دقت قرار گیرد. به ‌طور کلی، از سه بحث اصلی «چیستی، چرایی و چگونگی»، «چیستی» و «چرایی» فقه حکومتی در فلسفه فقه بحث می‌شود و «چگونگی» آن زیرمجموعه فلسفه اصول جای می‌گیرد. در چرایی، ضرورت فقه حکومتی، و در چیستی، حکم حکومتی تبیین می‌گردد و در چگونگی، روش و فرایند دستیابی به آن. از این‌رو، جایگاه فلسفه فقه، پیش از فقه و حتی مقدم بر فلسفه اصول می‌باشد؛ چراکه ضرورت فقه، مقدم بر ضرورت اصول است. پس گام اول در تنقیح مباحث مبانی فقه حکومتی، پرداختن به فقه حکومتی از منظر فلسفه فقه می‌باشد.(میرباقری، 1390 الف) بعد از تنقیح مباحث فلسفه فقه، باید به مباحث فلسفه اصول وارد شد. مباحث چیستی، اجتهاد، استناد، الزامات دستیابی به فقه حکومتی، و بحث ماهیت حجیت و مبانی زیرساختی آن، متعلق به فلسفه اصول‌اند

البته مباحث فلسفه فقه، نقطه ‌آغاز بحث نیستند؛ بلکه مفروضات و مبانی برگرفته از دیگر علومی دارند که پیش‌‌فرض‌های فلسفه فقه به شمار می‌آیند. برای نمونه، نخستین گام باید طبقه‌بندی علوم نسبت به فقه و علوم بالا دستی آن معین شود تا بتوان مبانی و مبادی این علم را دسته‌بندی کرد

مبانی فلسفه فقه، به‌طور عمده از سه علم بالادستیِ کلام، معرفت‌شناسی و جامعه‌شناسی گرفته می‌شود؛ مثلاً از جمله مبانی اساسی جامعه‌شناسی فقه حکومتی، ارتقای واحد مطالعه از «فرد» به «جامعه» است. تا این بحث تنقیح نشود، نمی‌توان به تصوری درست از فقه حکومتی دست یافت. بنابراین، یکی از پیش‌‌نیازهای فقه حکومتی، «فقه الاجتماع» است. (میرباقری، 1388)

از جمله مبانی کلامی فقه حکومتی نیز بحث امامت و حکومت است که به‌تفصیل در کلام مورد بررسی و استدلال قرار می‌گیرد. در مبانی معرفت‌شناسی فقه حکومتی نیز روش کسب معرفت فقهی، از منابع چهارگانه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) و از طریق اجتهاد اثبات می‌شود (میرباقری، 1390الف). البته ما در اینجا درصدد پرداختن به این مبادی و مبانی نیستیم؛ بلکه صرفاً به نمونه‌هایی اشاره کردیم تا اهمیت پیش‌نیازها را گوشزد کنیم

چیستی و مفهوم شناسی

فقه

فقه در لغت به‌‌معنای فهم، درایت و شناخت عمیق است و با علم فرق دارد. فقاهت یا فقه درکی عمیق‌تر است. «فقه یک معنای عام و یک معنای خاص دارد. معنای عام فقه شامل تمام عرصه‌های اعتقادی و حوزه عملکردی انسان است و معنای خاص فقه، همان اصطلاح رایج در علم فقه به مفهوم علم عمیق به احکام شرعی فرعی با استناد به ادله تفصیلی آنها و از طریق ملکه اجتهاد است.» (گرجیان، 1390)

فقه حکومتی

وصف «حکومتی» در اصطلاح «فقه حکومتی»، وصف واقع و نفس‌الامر احکام شرعی در مقام ثبوت نیست؛ بلکه وصف شیوه اجتهاد و نفقه در مقام اثبات است. (ضیائی‌‌فر، 1390) بدین معنا که فقیه در مقام استنباط احکام شرعی، حکومت، اداره جامعه و مصالح و مفاسد جامعه را لحاظ کند و اجرای احکام در بستر نظام حکومتی اسلامی را به‌عنوان نهاد اداره جامعه، مدنظر قرار دهد. بنابراین، فقه حکومتی به‌مثابه یک رویکرد و یک نظریه درباره روش استنباط احکام فقهی است که در مقابل روش و رویکرد فردی استنباط احکام قرار می‌گیرد. فقه حکومتی، نگرشی کل‌نگر و ناظر به تمام ابواب فقه است. از‌این‌رو، گستره‌ای که در فقه حکومتی بحث می‌شود، تمام ابواب و مسائل فقه خواهد بود. (مشکانی سبزواری، 1390) در این نگاه، حکومت نشان‌دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی، سیاسی، نظامی و فرهنگی ‌است. هدف اساسی [در فقه حکومتی] این ‌است ‌که ما چگونه می‌خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات جواب داشته باشیم. (نرم‌افزار صحیفه امام، 1367، ج21) مقام معظم رهبری (دام ظله) معتقدند: «فقه اجتماعی و فقه حکومتی ; آن فقهی است که می خواهد یک ملت یا مجموعه عظیمی از انسان‌ها و ملت‌ها را اداره کند؛ شرایط زمان را بشناسد و پاسخ هر نیازی را در هنگام آن نیاز، به آن بدهد؛ و نمی تواند در زمینه های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و همه مسائلِ زندگی مردم، نقطه ای را بی پاسخ بگذارد».( همان، بیانات مقام معظم رهبری، 14/3/1376) دو اصطلاح «فقه حاکم»، و «فقه اجتماعی»، قرابتی معنایی با اصطلاح فقه حکومتی دارند و اصطلاح مقابل آنها می‌تواند فقه فردی باشد. (ر.ک: مهریزی، 1376) فقه حکومتی دانشی است که معارف مربوط به نظام‏‌های اجتماعی یا آموزه‏‌های مورد نیاز برای اداره جامعه را از منابع دینی استخراج می کند؛ «لذا از فقه حکومتی، گاه به‌عنوان فقه نظام‌ها یا فقه‌‌‌‌الاداره یاد می شود.»(پرور، 1390)

فلسفه فقه

تدوین فلسفه فقه، گام اول در تنقیح مبانی فقه حکومتی به شمار می‌رود. ازاین‌رو، بررسی چیستی فلسفه فقه به‌عنوان مقدمه ورود به این موضوع، ضروری می‌نماید. به‌اجمال، می‌توان این تعریف را از میان تعاریف صورت گرفته، به‌عنوان تعریف جامع و قدر متیقن اخذ کرد: فلسفه فقه از نوع فلسفه‌های مضاف است که به علم فقه اضافه شده است و با نگاه فرانگرانه و بیرونی و نگرش درجه دو به علم می‌پردازد و به سؤالات بیرونی و شامل یک علم پاسخ می‌دهد.» البته این تعریف فراگیر بوده، نیازمند تدقیق بیشتری است. (میرباقری، 1390ب)

تمایزشناسی فقه حکومتی با مفاهیم رایج دیگر

در این حوزه، اصطلاحاتی شایع شده است که ما ضمن ذکر آنها، به تمایزات یا اشتراکات آنها با مفهوم فقه حکومتی خواهیم پرداخت

تمایزات فقه حکومتی با فقه فردی

در واقع، نقطه مقابل فقه حکومتی، فقه فردی است. ازآنجاکه این تفاوت، در موارد متعدد در این پژوهش ملاک ارزیابی‌ها قرار گرفته است، با تفصیل بیشتری به آن می‌پردازیم

تفاوت فقه حکومتی با فقه فردی، از منظر سید‌منیرالدین حسینی شیرازی، در محورهای ذیل قابل بررسی است

1 از منظر موضوع: موضوع احکام فردی، همیشه یک مفهوم یا عنوان کلی است که ثابت، مستقل و دارای مصادیق متعدد و مشابه است؛ اما موضوع احکام حکومتی، همیشه یک مصداق، یک مسئله معین یا یک قضیه خارجیه، و به تعبیر دیگر، کلّ است

2 از لحاظ مکلف: در احکام فردی، همیشه ما با دسته‏‌های مختلفی از مکلفان روبه‌رو هستیم که عمل به هر یک از احکام دین، تنها وظیفه یک گروه از آنهاست؛ اما در احکام حکومتی ـ دست‌کم در آن دسته از احکام حکومتی که به سرپرستی کلّ جامعه اسلامی مربوط می شوند ـ مکلَفِ حکم، همه مسلمانان، اعم از زن و مرد و; هستند؛ مثل اطاعت از ولی فقیه

3 از لحاظ تکلیف: در احکام فردی، تکلیف هر فرد، مستقل و همچنین مشابه تکلیف دیگران است؛ اما در احکام حکومتی، اولاً، تکلیفی که به عهده افراد می‌ آید، یک تکلیف جمعی و مشاع است که سرنوشت افراد در انجام آن به هم گره خورده است؛ ثانیا، وظیفه همه افراد در ادای این تکلیف، مشابه هم نیست؛ بلکه هر فردی به‌تناسب قدرت، موقعیت و سطح آگاهی‌‌هایش، تکلیفی پیدا می کند

4 از حیث ارکان و مقومات: می توان گفت که فقه فردی فقط یک رکن دارد و آن‌، فقاهت به‌معنای تتبع در علوم معارف دینی است. در مقابل، فقه حکومتی دارای دو رکن است و افزون بر فقاهت و تتبع در منابع دینی، به موضوع‌شناسی بر اساس دو عنصر زمان و مکان و اطلاعات عینی و تجربی نیز تکیه دارد. این امر به تفاوت فرایند اجتهاد و صدور حکم در فقه حکومتی با فقه فردی می‌انجامد‌

5 از حیث مبادی و مقدمات: به این معنا که فقه حکومتی باید بر پایه اصول فقه حکومتی استوار شود و از اصول و قواعد جامعه‌شناسی و مدیریت دینی و; به شکل گسترده تری بهره بگیرد. در فقه رایج فردی، ممکن است فقیه به جامعه‌شناسی یا مبادی دیگر نیاز پیدا نکند

6 از لحاظ محصول: فقه فردی، تکالیف و وظایف شرعی فرد را در زمینه‏‌های مختلف عبادی و معیشتی تعیین می کند؛ اما فقه حکومتی به بیان احکام قطعی شرع در زمینه شیوه اداره جامعه و تعیین تکلیف موضوعات حکومتی می‌پردازد. (پرور، 1390)

تمایز فقه حکومتی با فقه سیاسی، فقه الحکومه و فقه الخلافه

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله کلّى طبیعى مقایسه‏ اى میان ابن‏ سینا و ملّاصدرا با word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله کلّى طبیعى مقایسه‏ اى میان ابن‏ سینا و ملّاصدرا با word دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله کلّى طبیعى مقایسه‏ اى میان ابن‏ سینا و ملّاصدرا با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله کلّى طبیعى مقایسه‏ اى میان ابن‏ سینا و ملّاصدرا با word

چکیده  
مقدّمه  
چیستى کلّى طبیعى  
هستى کلّى طبیعى  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  
پی نوشت  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله کلّى طبیعى مقایسه‏ اى میان ابن‏ سینا و ملّاصدرا با word

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى و قطب‏الدین رازى، قم، البلاغه، 1383

ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، چ دوم، قم، بوستان کتاب، 1387

ـ ـــــ ، النجاه، چ دوم، قم، مرتضوى، 1364

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، چ سوم، تهران، خوارزمى، 1380

ـ اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفى معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1386

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‏الحکمه، تعلیق محمّدتقى مصباح، تهران، الزهرا، 1363

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامى، 1362

ـ عبودیت، عبدالرسول، «اصالت وجود»، معرفت فلسفى، ش 2، زمستان 1382، ص 177ـ206

ـ فیاضى، غلامرضا و احمدحسین شریفى، «اصالت وجود و عینیت ماهیت»، پژوهش و حوزه، ش 1، بهار 1379، ص 71ـ68

ـ مطهّرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، چ دوم، تهران، حکمت، 1404ق

ـ معلّمى، حسن، «اصالت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیت»، معرفت فلسفى، ش 3، بهار 1383، ص 89ـ106

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، تصحیح، تحقیق و مقدّمه نجفعلى حبیبى با اشراف سیدمحمّد خامنه‏اى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ چهارم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1410ق

ـ ـــــ ، المشاعر، اصفهان، مهدوى، بى‏تا

چکیده

تحقیق در باب نحوه وجود کلّى طبیعى یا ماهیت را مى‏توان یکى از دشوارى‏هاى فلسفه ابن‏سینا و ملّاصدرا دانست. در ساختار فلسفى هریک از این دو فیلسوف، کلّى طبیعى تعریف و آثار ویژه‏اى دارد. غفلت از این تفاوت‏ها ممکن است موجب بروز اشتباهات بسیارى گردد. ماهیت، در صورتى که لابشرط اعتبار شود، چیزى جز خودش نخواهد بود. ادّعاى ابن‏سینا آن است که ماهیتِ لابشرط (کلّى طبیعى) در خارج وجود دارد. امّا به راستى، چگونه ممکن است حقیقت لابشرط ـ که هیچ وصفى جز خود را نمى‏پذیرد ـ در خارج محقّق، و همچنان اعتبار لابشرط بودن آن حفظ شود؟

در این مقاله، نشان داده‏ایم که ابن‏سینا در تبیین نحوه وجود کلّى طبیعى در خارج، با مسائلى مواجه است که آنها را بى‏پاسخ گذاشته و ملّاصدرا تلاش کرده تا پاسخى موجه براى چنان مسائلى بیابد. البته وى نیز باید تبیینى از کلّى طبیعى ارائه دهد که به هیچ‏روى با نظریه وى در باب اصالت وجود ناسازگار نباشد. ما تلاش کرده‏ایم تا با بررسى دو رویکرد مختلف درباره تحقّق خارجى کلّى طبیعى، برترى نظریه ملّاصدرا و چگونگى سازگارى آن با اصالت وجود را نشان دهیم

کلیدواژه ‏ها: ابن‏ سینا، ملّاصدرا، کلّى طبیعى، ماهیت لابشرط، اصالت وجود

 

مقدّمه

کلّى طبیعى با تعریف خاصّ خود، در معناى ماهیت من حیث هى هى که نسبت به تمامى اوصاف غیر از خودش لااقتضاست، اصطلاحى نوظهور در فلسفه فارابى و ابن‏سینا شمرده مى‏شود؛ اصطلاحى که تا پیش از ایشان، در آثار حکماى یونان از جمله ارسطو وجود نداشته است. گرچه ماهیت به معناى ذاتیات اشیا ـ و آنچه بر اشیا حمل مى‏شود ـ چیزى است که ارسطو در قالب مقولات ده‏گانه ارائه کرده است، امّا باید توجه داشت که ارسطو غیر از ماهیات چیز دیگرى را نمى‏شناسد و یگانه تفسیر او از واقعیت به کمک ماهیتْ صورت مى‏پذیرد؛ به این معنا که وى ذات اشیا را همان واقعیت اشیا مى‏داند (درست برخلاف رأى اندیشمندانى چون ابن‏سینا و ملّاصدرا که با تعریفى که از ماهیت ارائه مى‏دهند، صراحتا قائل به نفى تحقّق بالذّات ماهیت شده و آن را دون جعل دانسته‏اند.) چنین نگاهى به واقعیت در فلسفه فارابى و ابن‏سینا، به مسئله تمایز میان وجود و ماهیت بازمى‏گردد. فارابى نخستین بار این مسئله را مطرح کرده، مسئله‏اى که تبعات و لوازم بسیارى به دنبال داشته است؛ از جمله آنکه در چنین نگاهى، مى‏توان ماهیت را با نظر به خودش و صرف‏نظر از غیر خودش لحاظ و اعتبار کرد. به عبارت دیگر، مى‏توان ماهیت را جدا از عینیت و عدم عینیت در نظر گرفت؛ به گونه‏اى که در این اعتبار، غیر از خود ماهیت، هیچ چیز را نتوان دید

گفتنى است که اندیشمندانى چون ابن‏سینا و پیروانش ریشه‏اى‏ترین معناى ماهیت را که به نحو «ما یقال فى جواب ماهو» تعریف مى‏شود، ماهیت من حیث هى‏هى مى‏دانند که به نوعى مى‏توان آن را همان اعتبار ذهن در مقام تحلیل عقلى دانست؛ به این معنا که ما در هنگام مواجهه با شى‏ء خارجى، و در مقام تحلیل عقلى، دو چیز را جدا از شى‏ء خارجى فهمیده و امر واحد عینى را به دو جزء تحلیل مى‏کنیم که عبارت‏اند از: دو معناى وجود و ماهیت. منظور از ماهیت در این بحث همان «ما یقال فى جواب ماهو» است که در مقام تحلیل عقلى به آن دست یافته‏ایم. البته این نحوه از اعتبار ماهیتْ ریشه در حقیقتى دارد که در میان شارحان ابن‏سینا از آن به «تقرّر ماهوى» تعبیر مى‏شود. مقام تقرّر ماهوى در فلسفه ابن‏سینا ناظر به جایگاه حقیقى کلّى طبیعى یا ماهیت من حیث هى هى مى‏باشد؛ یعنى ماهیات متقرّره همان ماهیات در مرتبه ذات هستند که با حفظ همین ویژگى خود، در خارج محقّق مى‏باشند. البته اندیشمند بزرگى همچون ملّاصدرا در عین انکار مقام تقرّر ماهوى براى کلّى طبیعى به قرائت ابن‏سینایى آن، تحقّق ماهیت من حیث هى هى را با تفسیرى متفاوت از ابن‏سینا اثبات مى‏کند که براى تبیین آن، پرداختن به دیدگاه‏هاى دقیق هر دو فیلسوف در باب کلّى طبیعى ضرورى است. در ادامه، به بیان چیستى و هستى کلّى طبیعى از دیدگاه ابن‏سینا و ملّاصدرا و نیز مقایسه میان آراى آنان پرداخته و نتیجه نهایى را از مقایسه آراى ایشان بیان خواهیم کرد

چیستى کلّى طبیعى

در هنگام بحث از چیستى کلّى طبیعى، باید توجه داشت که هریک از فلاسفه مورد بحث (ابن‏سینا و ملّاصدرا) تعریف خاصّ خود را در این‏باره ارائه کرده‏اند و این تفاوت، به اختلاف دیدگاه دو فیلسوف نسبت به واقعیت بازمى‏گردد. بنابراین، لازم است که چیستى کلّى طبیعى را به طور جداگانه از دیدگاه هر دو حکیم بررسى کنیم

ابن‏سینا در جاى جاى آثار خود، به بحث از ماهیت من حیث هى هى پرداخته و این مسئله را با عنوان «امور عامّه و کیفیت وجود آن» در فصل اوّل از مقاله پنجم الهیات شفا به طور مبسوط مطرح ساخته و نیز در بخش‏هاى متعددى از آثار خود اشاراتى به آن داشته است. وى در مقاله یادشده، پس از تقسیم کلّى به اقسام سه‏گانه‏اى که بعدها تحت عناوین کلّى منطقى، کلّى طبیعى و کلّى عقلى نامیده شدند، به توضیح هریک از آنها به ویژه کلّى طبیعى پرداخته است. او پس از تعریف ماهیت به عنوان امرى که کلّیت به آن ملحق مى‏شود و معناى خودش غیر از معناى کلّیت الحاقى است، از ویژگى خاصّ ماهیت با چنین ملاحظه‏اى سخن مى‏گوید. ماهیت در این لحاظ (مرتبه ذات)، به گونه‏اى است که هیچ‏چیز جز خود ماهیت (ذات ماهیت) بر آن حمل نمى‏شود که از آن به ماهیت من حیث هى هى تعبیر مى‏شود. ماهیت در این مرتبه، به گونه‏اى است که تمامى صفات از جمله صفات متقابل و متناقض از آن سلب مى‏گردد.1 البته وى به دو اعتبار دیگر از ماهیت هم اشاره کرده است: 1) اعتبار ماهیت به طور عام (ماهیت بشرط لا که موطن آن ذهن است)؛ به گونه‏اى که تعریف آن به اشیاى متعددى صدق کنند. 2) اعتبار ماهیت به طور خاص (ماهیت بشرط شى‏ء که همان افراد خارجى ماهیت است)؛ به این معنا که ماهیت همراه با خواص و اعراضى لحاظ شود که به واسطه این اعراض، قابل اشاره و متعیّن خواهد بود

در مورد ماهیت لابشرط، باید توجه داشت که سلب صفات متقابل و متناقض از مرتبه ذاتْ مصداقى براى ارتفاع نقیضین نیست و حکماى اسلامى چندین راه را براى نشان دادن این مطلب برگزیده‏اند. خود ابن‏سینا در این‏باره به تقدّم سلب بر حیثیت اشاره کرده است.3 توضیح اینکه سلب صفات متقابل از ماهیت به دو صورت قابل بیان است

1 انّ الفرسیه من حیث هى فرسیه لیست بالف

2 انّ الفرسیه لیست من حیث هى فرسیه بالف و لا شى‏ء من الأشیاء

در صورت تقدّم حیثیت بر سلب (بیان 1)، صفات متقابل به نحو مطلق از «موضوع مقیّد به قید حیثیت» سلب مى‏گردد؛ در حالى که با تقدّم سلب بر حیثیت (بیان 2)، «محمول مقیّد به قید حیثیت» را از موضوع (فرسیه) سلب کرده‏ایم و بنابراین، صفات متقابل مطلقا از موضوع سلب نشده‏اند، بلکه با لحاظ قیدى خاص و حیثیتى ویژه از آن سلب شده‏اند که آن حیثیت، همان حیثیت ذاتى ماهیت است.4 به عبارت ساده‏تر، هنگامى که گفته مى‏شود: ماهیت من حیث هى هى نه موجود است و نه معدوم، نه کلّى است و نه جزئى، نه واحد است و نه کثیر، و نه هیچ‏چیز دیگرى غیر از خودش؛ مقصود بیان این نکته است که وقتى ماهیت با نظر به ذاتش و فقط در آن مرتبه مورد ملاحظه قرار گیرد، هیچ‏چیز جز ذاتش نیست (یعنى هیچ مفهوم و معناى دیگرى جز خودش در آن مرتبه مأخوذ نبوده و در حدّ و تعریف ماهیت بیان نمى‏شود.)

راه دیگر براى رفع شبهه ارتفاع نقیضین از ماهیت این است که نشان دهیم قضیه به لحاظ صورت منطقى مستلزم تناقض نیست. توضیح اینکه ما درباره ماهیت در مرتبه ذات چنین مى‏گوییم: «الماهیه لیست من حیث هى هى بالف و لا لاالف.» این قضیه را مى‏توان به دو قضیه تحلیل کرد

1 الماهیه لیست من حیث هى هى بالف = ~P

2. الماهیه لیست من حیث هى هى بلاالف = ~Q

ظاهرا قضایاى 1و2 نقیض یکدیگرند، در حالى که چنین نیست؛ زیرا نقیض هر چیزى رفع آن چیز است. بنابراین قاعده، هریک از قضایاى 1و2 نقیض خاصّ خود را دارند و اکنون نشان خواهیم داد که خود این دو قضیه نقیض یکدیگر نمى‏باشند

نقیض قضیه 1: لیس (الماهیه لیست من حیث هى هى بالف) = الماهیه من حیث هى هى الف. P= (~P)~

نقیض قضیه 2: لیس (الماهیه لیست من حیث هى هى بلاالف) = الماهیه من حیث هى هى لا الف. Q= (~Q)~

همان‏طور که نشان داده شد، قضایاى 1و2 نقیض یکدیگر نبوده و هریک داراى نقیض خاصّ خود مى‏باشند. از این طریق نیز شبهه ارتفاع نقیضین در مرتبه ذات ماهیت قابل رفع است

بنابراین با روشن شدن این مطلب که نحوه سلب صفات متقابل از ماهیت چگونه است، این مطلب واضح خواهد بود که ما وقتى به ماهیت در مرتبه ذاتش نظر مى‏کنیم، چیزى جز خود ماهیت را نمى‏یابیم؛ یعنى هیچ‏چیز جز ذات ماهیت در آن مرتبه اخذ نشده است. حتى عوارض و لوازم خود ذات مانند زوجیت براى عدد چهار، از این قاعده مستثنا نیست؛ چراکه اگر قرار باشد لوازم ماهیت در حدّ ماهیت و در مرتبه ذات مأخوذ باشند، معنایش این خواهد بود که ما هرگز نمى‏توانیم عدد چهار را بدون در نظر داشتن زوجیتش لحاظ کنیم، در حالى که براى فردى که هیچ تصوّرى از زوجیت و فردیت ندارد تصوّر عدد چهار ممتنع نیست و همین امر نشان مى‏دهد که حتى لوازم ماهیات هم در حدّ آنها مأخوذ نیستند

با روشن شدن تعریف کلّى طبیعى از دیدگاه ابن‏سینا، لازم است تا نگاهى به بیان خاصّ ملّاصدرا در این‏باره نیز داشته باشیم. وقتى مى‏خواهیم از طبیعت و ماهیت اشیا در حکمت متعالیه سخن بگوییم، بحث ما به طور جدّى با نظریه خاصّ ملّاصدرا در باب اصالت وجود گره مى‏خورد و بنابراین، بدون تبیین ارتباط این دو مسئله با یکدیگر، قادر به فهم بیان وى در این‏باره نخواهیم بود. مسئله اصالت وجود یا ماهیت مستقیما با نگاه فیلسوف به واقعیت، و اینکه او واقعیت را از چه سنخى بداند، ارتباط دارد. بنابراین، پیش از ورود به بحث، لازم است که مقدّمه‏اى درباره تفاوت نوع نگاه ابن‏سینا و ملّاصدرا به واقعیت ذکر شود تا در پرتو آن، دیدگاه ملّاصدرا در این‏باره به درستى فهمیده آید

مى‏دانیم که در زمان ابن‏ سینا، هنوز نزاع اصالت وجود یا ماهیت شکل نگرفته بود؛ سابقه این نزاع به طور جدّى، به دوران میرداماد و آراى وى در این زمینه بازمى‏گردد.5 بنابراین، هیچ‏یک از اظهارات ابن‏سینا را نمى‏توان بر اصالت وجود یا اصالت ماهیت حمل کرد؛ هرچند مى‏توان با توجه به اظهارات وى تعیین کرد که غالبا چه نگرشى به واقعیت داشته است. بر اساس نظریه ابن‏سینا در باب ماهیت و تقرّر ماهوى، مى‏توان نگاه او به واقعیت را چنین به تصویر کشید: ابن‏سینا از یک‏سو، قائل به تقدّم ماهیت بر وجود است6 و از سوى دیگر، ماهیت را ذاتا نسبت به وجود و عدم لااقتضا مى‏داند و معتقد است که جعل به ماهیات تعلّق نمى‏گیرد؛ بنابراین، براى تحقّق ماهیات، لازم است که از جانب واجب تعالى به آنها وجود افاضه شود و در غیر این صورتْ ماهیت تحقّقى در خارج نخواهد داشت.7 تقدّم ماهیت بر وجود به اصالت ماهیت نزدیک، و عدم تعلّق جعل به ماهیت از چنین اندیشه‏اى دور است. این دوگانگى در تعبیر از آن‏روست که اساسا براى ابن‏سینا این سؤال مطرح نبوده که: واقعیت خارجى را وجود تشکیل داده است یا ماهیت؟ و این یعنى که خود وى در هیچ‏یک از اظهاراتش یکى از طرفین مدّعا را اراده نکرده، بلکه در هر موردى متناسب با مسئله فلسفى و اینکه سنگینى کفه وجود بیشتر است یا ماهیت، به نظریه‏پردازى دست زده است. در مورد آراى ابن‏سینا در باب کلّى طبیعى یا ماهیت نیز چنین نمودى در عبارات وى دیده شده، و گویى سنگینى کفه ماهیت در این مورد بیشتر بوده است؛ چراکه در این‏باره، تعابیرى از ابن‏سینا وجود دارد که بسیار به اصیل دانستن ماهیت نزدیک است؛ از جمله: تعابیر وى درباره تقدّم وجود الهى اشیا (وجود ماهیات متقرّره) بر وجود طبیعى آنها8 و یا این عبارت وى درباره وجود ماهیت در خارج: «و امّا الحیوان مجرّدا لابشرط شى‏ء آخر فله وجود فى الاعیان، فانّه فى‏نفسه و فى حقیقته بلاشرط شى‏ء آخر.»9 و نیز این تعبیر از کلّى طبیعى که: «لانا نطلب حیوانا مقولاً على کثیرین بان یکون کلّ واحد من الکثیرین هو هو.»

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله نقدی بر اندیشه های مارکس و نیچه با word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله نقدی بر اندیشه های مارکس و نیچه با word دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله نقدی بر اندیشه های مارکس و نیچه با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله نقدی بر اندیشه های مارکس و نیچه با word

کارل مارکس  
اندیشه های نیچه  
منبع:  

منبع


غروب بتها- نیچه- ترجمه داریوش آشوری- نشر آگه- 1382- تهران

کارل مارکس

در بررسی موضوع عدالت، نگاهی گذرا به آرای کارل مارکس (Karl Marx) از متفکران جنبش سوسیالیستی سده­ی نوزدهم می­افکنیم. کارل مارکس در آغاز ملهم از فلسفه­ی روشنگری اروپا و اندیشه­ی اعتقاد به پیشرفت در آن و بویژه ایده­های رادیکال ـ دمکراتیک انقلاب فرانسه بود. وی در مکتب هگل فلسفه آموخت و جزو جناح چپ پیروان او بود. بعدها با حفظ هسته­ی دیالکتیکی فلسفه­ی هگل، از دیدگاهی ماتریالیستی به نقد ایده­آلیسم آن پرداخت

در حالیکه هگل تاریخ را تکامل «روح جهانی» می­فهمید، برای مارکس تاریخ، مناسبات تولیدی مادی و پیامدهای آن و از همان آغاز تاریخ پیکار طبقاتی است. یکی دیگر از شالوده­ها­ی فلسفی مارکس، ماتریالیسم فویرباخ است که تأثیری انکارناپذیر بر وی داشته است. اما مارکس به دلیل بیگانه بودن آن با عمل و واقعیت اجتماعی، به نقد آن می­پردازد. مارکس از جمله در یازدهمین تز خود درباره­ی فویرباخ تصریح کرده است که: «فیلسوفان صرفا” جهان را گوناگون تفسیر کرده­اند، اما موضوع بر سر تغییر آن است»

به این ترتیب، مارکس تدریجا” از فلسفه به معنای متعارف آن فاصله گرفت و به اقتصادسیاسی و جامعه­شناسی روی­آورد. تحت تأثیر آرای اقتصاددانانی مانند «ریکاردو» و «آدام اسمیث» و اندیشه­ی سوسیالیست­هایی چون «سن­سیمون» و «اوئن» قرار داشت. به تنهایی و یا در همکاری با یار و همفکرش فریدریش انگلس (Friedrich Engels) آموزه­های خود درباره­ی «ماتریالیسم دیالکتیک» و «ماتریالیسم تاریخی» را در آثار گوناگونی پیکر بخشید. در حالی که «ماتریالیسم دیالکتیک» به نظریه­ی فلسفی مادیت گیتی، رابطه­ی میان ماده و آگاهی و جنبش و تکامل در جهان می­پردازد، موضوع «ماتریالیسم تاریخی» بررسی رابطه­ی میان هستی و آگاهی اجتماعی، قوانین و نیروهای تکامل جامعه و به این اعتبار، نوعی فلسفه­ی اجتماعی است
در آنچه که به بحث عدالت مربوط می­شود، باید یادآور شد که مارکس در آثار خود بطور مشخص به تبیین این مفهوم نپرداخته است. چرا که وی در آموزه­های خود، صرفا” در پی نشان دادن ضرورت تقسیم عادلانه­ی نعمات مادی نیست و چنین چیزی را «سوسیالیسم مبتذل» می­داند. مارکس با آموزه­های خود می­خواهد تاریخ تکامل نیروهای مولده را به عنوان روندی قانونمند که فرجام قهری آن پیروزی کمونیسم است نشان دهد. با این حال نادرست نیست اگر بگوییم که کل آموزه­های وی در نقد اقتصادسیاسی سرمایه­داری و برای نیل به آرمانشهر کمونیستی، ناظر بر اندیشه­ی کانونی عدالت اجتماعی است. برای موجه کردن این ادعا، لازم است نگاهی به وضعیت اجتماعی ـ اقتصادی عصر مارکس و نیز آرای وی بیفکنیم

در اروپای سده­های هجدهم و نوزدهم، در نتیجه­ی یکسری عوامل گوناگون و با تأثیرات متقابل، جمعیت بطور شتابانی رشد یافت. این عامل که خود از یکسو پیش­شرط «انقلاب صنعتی» بود، از دیگرسو به بیکاری توده­ی عظیمی از فرودستان فاقد ابزار تولید منجر گردید. مکانیزه شدن کشاورزی، بیکاری در میان دهقانان را دامن می­زد و آنان را ناچار می­ساخت در جستجوی کار به شهرها روی­آورند. شتاب افزایش تعداد جستجوگران کار در شهرها، بسیار بیشتر از تعداد شاغلینی بود که صنایع در حال گسترش جذب می­کردند. در نتیجه­ی این روند، به تعبیر فریدریش انگلس «ارتش ذخیره­ی صنعتی» بوجود آمد و رقابت شدیدی در میان آن برای کسب محل اشتغال درگرفت. این رقابت برای صاحبان ابزار تولید و سرمایه­داران فرصت مغتنمی بود تا دستمزد کارگران را به پایین­ترین سطح ممکن تنزل دهند و تولید را از طریق تحمیل تا 16 ساعت کار در روز به کارگران شتاب بخشند. این وضعیت وخیم با عامل دیگری نیز تشدید می­شد: بسیاری از پیشه­وران و صنعتکاران کوچک شهرها، توانایی رقابت با کارخانه­ها و صنایع بزرگ را از دست داده بودند و پس از ورشکستگی به سپاه عظیم بیکاران می­پیوستند و به گفته­ی مارکس «پرولتاریزه» می­شدند. افزون بر آن، در کارخانه­های بزرگ، ماشین­ها تدریجا” جای انسان­ها را می­گرفتند و این عامل نیز به سپاه بیکاران و ارتش ذخیره­ی صنعتی می­افزود. فقر و تنگدستی ناشی از چنین وضعیتی، به نکبت، گرسنگی، بیماری­های جسمی و آسیب­های روحی فزاینده­ای در میان کارگران و خانواده­های آنان منجر گردیده بود

رشد جنبش کارگری در چنین شرایطی، نتیجه­ی منطقی نقد عملی پیامدهای سرمایه­داری بود و بطور همزمان نظریه­های ضدسرمایه­داری  اعم از ایده­های اصلاح­طلبانه و یا انقلابی آن را پدید آورد. گرایش­های انسانگرایانه و انتقادی لیبرال در آغاز نقش مهمی در این راستا داشتند. «ریکاردو»، «اوئن» و «جان استیوارت میل» در انگلستان، «سن­سیمون»، «بلان»، «بابوف»، «فوریه» و «بلانکی» در فرانسه، «وایتلینگ»، «اشتیرنر» و «لاسال» در آلمان، تحلیل­های سنجشگرانه­ای در مورد سرمایه­داری ارائه دادند و راهبردهایی برای چگونگی رهایی طبقه­ی کارگر و رفتن به سوی آرمانشهرهای سوسیالیستی یا کمونیستی ترسیم نمودند. مارکس و انگلس فرزندان چنین زمانه­ای بودند و ضمن نقد آرای نامبردگان، بخش­هایی از آموزه­های آنان را اخذ کردند و با پروردن آنها، نظریه­های خود را عرضه نمودند

ماتریالیسم مارکس، نه آموزه­ای معطوف به ذات واقعیت، بلکه در درجه­ی نخست دریافت ویژه­ای از مناسبات میان اندیشه و هستی­اجتماعی است. مطابق آن، ایده­ها و از جمله ایده­های فلسفی، وابسته به عوامل اجتماعی و اقتصادی هستند و آنها را بازمی­تابند. پذیرش این امر که فلسفه، حقوق، اخلاق، زیبایی­شناسی، تئولوژی و غیره، صرفا” روبنایی برای زیربنای اجتماعی ـ اقتصادی هستند، شاخص ماتریالیسم تاریخی است. به عبارت دیگر، ماتریالیسم تاریخی، تأثیر آغازین ایده­ها را منکر می­شود و آنها را به عوامل مادی مشروط می­سازد. مارکس اندیشه­ای را که وابستگی ایده­ها به پیش­شرط­های مادی را نمی­پذیرد، آگاهی کاذب یا «ایدئولوژی» می­نامد. مطابق نظر مارکس، این آگاهی انسان نیست که هستی اجتماعی او را متعین می­سازد، بلکه آگاهی انسان تحت جبر هستی اجتماعی قرار دارد. این مناسبات وابستگی، با مناسبات میان روبنا و زیربنا در کل جامعه منطبق است. تعیین کننده، زیربنای اقتصادی جامعه یعنی نیروهای مولده­ و مناسبات تولیدی است و روبنای سیاسی و نظری و همچنین ارزشها و هنجارها، صرفا” توجیهات ایدئولوژیک و تضمین­های حقوقی برای زیربنای اقتصادی و مآلا” طبقه­ی حاکم هستند. به این ترتیب، برای مارکس اندیشه­ی فلسفی نیز، به بخشی از ایدئولوژی روبنایی تبدیل می­گردد و همین امر، علت رویگردانی وی از فلسفه بطور فی­نفسه و رویکرد او به دانش­هایی چون اقتصادسیاسی و جامعه­شناسی را توضیح می­دهد. مارکس و انگلس در یکی از آثار مشترک خود تحت عنوان «ایدئولوژی آلمانی» در نقد واقعیت­گریزی پیروان هگل تصریح می­کنند که: آنان مدعی­اند که اصطلاح درست برای فعالیت خود را یافته­اند و آن پیکار علیه بیهوده­گویی است. اما فراموش می­کنند که خود نیز در مقابله با این بیهوده­گویی، کاری جز بیهوده­گویی نمی­کنند و پیکار با بیهوده­گویی­های این جهان، هرگز به معنی پیکار با جهان واقعا” موجود نیست. به ذهن هیچ­یک از این فیلسوفان خطور نکرده است که از رابطه­ی میان فلسفه­ی آلمانی و واقعیت آلمان، و از رابطه­ی میان نقد آنان و پیرامون مادی­شان بپرسد

و در همین راستا، فریدریش انگلس در اثر معروف خود تحت عنوان «لودویگ فویرباخ و پایان فلسفه­ی کلاسیک آلمانی» خاطر نشان می­سازد که: دریافت مارکسی از تاریخ، به فلسفه در قلمروی تاریخ و طبیعت پایان داده است و اینک در همه جا دیگر موضوع بر سر آن نیست که روابط را در ذهن به اندیشه درآوریم، بلکه بر سر آن است که آنها را در واقعیات مکشوف سازیم. انگلس می­افزاید: در آلمان بویژه در قلمرو علوم تاریخ و از جمله فلسفه، با زوال فلسفه­ی کلاسیک، روح سابق پژوهش نظری بی­ملاحظه نیز ناپدید شده است و التقاط­گری بی­مایه و ترس ملاحظه­کارانه نسبت به مقام و عایدی تا حد پست­ترین جاه­طلبی جای آن را گرفته است. نمایندگان رسمی فلسفه، ایدئولوگ­های آشکار بورژوازی و دولت موجودند، آنهم در زمانی که هر دو در تقابل علنی با طبقه­ی­کارگر ایستاده­اند

بدینسان است که مارکس در پی «تغییر جهان»، در مهمترین اثر خود «سرمایه» (کاپیتال) به بازنمود قوانین حرکت نظام سرمایه­داری می­پردازد. «اضافه­ارزش» یکی از مفاهیم کانونی نظریه­ی اقتصادی اوست. در توضیح بسیار ساده و فشرده­ی آن نخست باید گفت که منظور از ارزش، «ارزش مبادله» است و مارکس آن را صورتی پدیداری از مفهوم انتزاعی کار انسانی می­فهمد. به نظر مارکس، کار، جوهر سازنده­ی ارزش و همزمان معیاری ارزشی است. فقط کار است که ارزش می­آفریند و نه سرمایه و یا گردش کالا. «نیروی­کار» کارگر نیز خود یک کالاست. ارزش یک کالا، وابسته به زمان کاری است که بطور میانگین برای تولید آن در اقتصاد مصرف می­شود. برای نمونه، ارزش کالایی چون «نیروی­کار»، از طریق ارزش کاری متعین می­گردد که برای تولید یا بازتولید نیروی­کار لازم است. مارکس آن بخش از کار روزانه را که فرآورده­ای ارزشی به میزان ارزش نیروی­کار می­آفریند «کار لازم» و آن بخش از کار روزانه را که از این «کار لازم» فراتر می­رود، «اضافه­کار» می­نامد. در بخش اخیر کار روزانه است که «اضافه­ارزش» تولید می­شود. سرمایه­دار یا صاحب وسایل تولید، از طریق تصرف همین «اضافه­کار» که سرچشمه­ی «اضافه­ارزش» و در واقع سود است و با رشد تولید افزایش می­یابد، کارگر را که فاقد ابزار تولید است مورد بهره­کشی قرار می­دهد و یا بقول معروف استثمار می­کند. بنابراین، «اضافه ارزش» ما به تفاوت ارزش نیروی کار مزدبگیران و بازده کار است و درجه­ی استثمار کارگران، وابسته به میزان «اضافه­ارزشی» است که تولید می­کنند. به نظر مارکس، پولی که از طرف سرمایه­داران در نیروی­کار و ابزار تولید سرمایه­گذاری می­شود، غایت گرایش به ازدیاد نامحدود را دنبال می­کند و رشد سرمایه یا به عبارت دیگر «انباشت» آن که با تجمع و تمرکز همراه است، تضاد فزاینده­ای میان ثروت و فقر ایجاد می­کند و به دو قطبی­شدن جامعه و وخامت بیشتر وضعیت کارگران منجر می­گردد

به این ترتیب مارکس نتیجه می­گیرد که نظام سرمایه­داری، نظامی مبتنی بر استثمار انسان از انسان است و به این اعتبار نه تنها نظامی غیرانسانی، بلکه حتا ضدانسانی است. مارکس اساسا” نظام اجتماعی مبتنی بر مالکیت خصوصی را نفی می­کند، چرا که به عقیده­ی او در جامعه­ی مبتنی بر مالکیت خصوصی، انسان از ذات خود بیگانه می­شود. «ازخودبیگانگی» یکی از مفاهیم کلیدی در آرای انسان­شناختی (آنتروپولوژیک) و اجتماعی مارکس است. به عقیده­ی وی، پیش از شکوفایی سرمایه­داری، مالکیت­خصوصی صرفا” ناشی از اراده­ی ذهنی برای ثروتمندشدن بود. اما با انقلاب بورژوایی، آزادی کامل تجارت فراهم گشت و سرمایه­داری در چارچوب ملی به اوج رقابت بی­نظم در بازار کالا، سرمایه و کار رسید. این رقابت بی­نظم و بی­سالارانه (آنارشیک)، باعث شد که انباشت سرمایه بر اصل بلعیدن یا بلعیده­شدن استوار گردد. به این ترتیب اراده­ی ذهنی سرمایه­داران برای انباشت سرمایه، به جبری عینی برای انباشت هر چه بیشتر جهت بقا دگرگون شد. جبر سود حداکثر، بدون دخالت تولیدکنندگان و از بالای سر آنان خود را به صورت امرقانونمند بیگانه و ناشناسی تحمیل می­کند. هم سرمایه­داران و هم مزدبگیران، به یک اندازه مطیع چنین امری می­شوند. سرمایه­داران به کارمندان و مجریان صرف این انباشت سرمایه­ی حداکثر و مستقل، تحت فشار دائمی رقابت و پیشرفت فن­آورانه تبدیل می­گردند. و کارگران با کار خود بیگانه می­شوند و آن را نه تأیید بلکه نفی می­کنند. زیرا آنان در کار دیگر نه خیر، بلکه شّری احساس می­کنند که نه به آزادسازی انرژی جسمی و روحی، بلکه به فرسایش جسم و ویرانی روح می­انجامد. مارکس در یکی از نخستین آثار خود یعنی «یادداشت­های اقتصادی ـ فلسفی» تصریح می­کند که در نتیجه­ی چنین روندی، کارگر فقط وقتی بیرون از کار است، خود را بازمی­یابد و وقتی کار می­کند، از خود بی­خود می­شود. او هنگامی در خانه است که کار نمی­کند و هنگامی که کار می­کند در خانه نیست. به این اعتبار، کار او داوطلبانه نیست، بلکه جبرا” کار اجباری است. پس کار او نه برآورنده­ی یک نیاز، بلکه ابزاری  در خدمت برآوردن نیازهای غیرخود است. این بیگانگی در آنجا کاملا” متجلی می­گردد که به محض آنکه جبر فیزیکی یا جبر دیگری وجود نداشته باشد، کارگر از کار چونان طاعون فرار می­کند. پیامد قهری بیگانگی انسان از محصول کار خود، بیگانه شدن انسان از انسان است

برای چیرگی بر این از خودبیگانگی انسان، باید مناسبات تولیدی سرمایه­داری و بویژه مالکیت خصوصی بر ابزار تولید را از میان برداشت و مالکیت اشتراکی را جانشین آن ساخت. به عقیده­ی مارکس، تاریخ همه­ی جوامع بشری تا کنون، تاریخ مبارزه­ی طبقاتی بوده است و نظام سرمایه­داری آخرین نظام طبقاتی تاریخ است. چرا که این نظام با رشد صنایع بزرگ همراه است و پرولتاریا را که «گورکن» آن و خود محصول صنایع بزرگ است به دست خود می­آفریند. مارکس نابودی نظام سرمایه­داری و پی­ریزی کمونیسم را رسالت تاریخی طبقه­ی کارگر می­داند

مارکس و انگلس در «مانیفست حزب کمونیست» به توضیح بیعدالتی در نظام سرمایه­داری می­پردازند و تصریح می­کنند که کارگران در نظام سرمایه­داری تنها در صورتی می­توانند زندگی کنند که کار بیابند و فقط تا زمانی کار می­یابند که کارشان سرمایه را افزایش دهد. این کارگران که ناچارند کار خود را روزانه بفروشند، کالایی هستند مانند اشیاء دیگر  مورد داد و ستد. در نتیجه­ی کاربرد ماشین و تقسیم­کار، کارگر به ضمیمه­ی ساده­ی ماشین تبدیل شده است. بنابراین هزینه­ای که برای کارگر صرف می­شود، تقریبا” فقط محدود است به هزینه­ی معاشی که بتواند حیات او و ادامه­ی نسلش را تأمین کند

مارکس و انگلس سپس برای چیرگی بر این بیعدالتی اجتماعی، کسب قدرت سیاسی توسط کارگران (پرولتاریا) و رفتن به سوی جامعه­ی کمونیستی را پیشنهاد می­کنند. به عقیده­ی آنان، ویژگی کمونیسم، برانداختن مالکیت بورژوایی است و از آنجا که مالکیت خصوصی بورژوایی، آخرین و کامل­ترین مظهر شیوه­ی تولید و تملک مبتنی بر تضادهای طبقاتی و استثمار انسان­ها به دست انسان­های دیگر است، می­توان هدف کمونیسم را در برانداختن مالکیت خصوصی خلاصه کرد. اگر سرمایه که قدرتی نه شخصی بلکه اجتماعی است، به مالکیت جمعی همه­ی اعضای جامعه تبدیل گردد، خصلت اجتماعی مالکیت تغییر می­کند، یعنی مالکیت خصلت طبقاتی خود را از دست می­دهد. البته به اعتقاد مارکس و انگلس، کمونیسم امکان تملک محصولات اجتماعی را از هیچکس سلب نمی­کند، بلکه فقط این امکان را سلب می­کند که با تملک این محصولات، تسلط اسارت­آور بر کار انسانی دیگر برقرار گردد

مارکس و انگلس در دیگر اثر مشترک خود «ایدئولوژی آلمانی» نیز بر نکته­ی یادشده انگشت گذاشته و تصریح کرده­اند که: «کمونیسم آن جنبش واقعی است که وضع موجود را رفع می­کند. با رفع مالکیت خصوصی و با سازماندهی کمونیستی تولید و نابودی آن بیگانگی­ای که در رفتار انسان­ها نسبت به فرآورده­های خود وجود دارد، قدرت رابطه­ی تقاضا و عرضه نیز نابود می­شود و انسان­ها دوباره بر دادوستد، تولید و شیوه­ی رفتار متقابلشان حاکم می­گردند». مارکس برابری حقوقی در جامعه­ی بورژوایی را ظاهری و در خدمت لاپوشانی ساختارهای استثماری آن می­داند. اساسا” دولت برای مارکس چیزی جز ابزار اعمال قهر طبقه­ی حاکم نیست. از همین­رو، در جامعه­ی سرمایه­داری نیز دولت صرفا” ابزاری در خدمت تحکیم سیطره­ی بورژوازی و فشار و ظلم نسبت به پرولتاریاست. مطابق چنین دریافتی از دولت، طبعا” حقوق معتبر در جامعه نیز به مثابه قوانین طبقه­ی حاکم و در خدمت منافع آن تفسیر می­شود. انگلس در همان کتاب «لودویگ فویرباخ و پایان فلسفه­ی کلاسیک آلمانی» خاطرنشان می­سازد که: «در وجود دولت، نخستین نیروی ایدئولوژیک مسلط بر انسان در برابر ما خودنمایی می­کند. جامعه برای خود ارگانی به منظور دفاع از منافع عمومی خود در مقابل حمله­های داخلی و خارجی به وجود می­آورد. این ارگان، قدرت حاکمه­ی دولتی است و به محض آنکه پدیدآمد، نسبت به جامعه کسب استقلال می­کند و هر قدر بیشتر به ارگان یک طبقه­ی معین تبدیل می­گردد و تسلط این طبقه را مستقیم­تر عملی می­کند، به همان اندازه در این مورد موفقیت بیشتری دارد. مبارزه­ی طبقه­ی ستمکش علیه طبقه­ی حاکم، ناگزیر به مبارزه­ی سیاسی یعنی به مبارزه­ای تبدیل می­گردد که پیش از هر چیز متوجه تسلط سیاسی این طبقه است». به همین دلیل است که مارکس و انگلس، کسب قدرت سیاسی توسط طبقه­ی­کارگر و درهم­شکستن ماشین دولتی بورژوازی را برای پایان دادن به یک چنین بیعدالتی اجتماعی ضروری می­دانند. قدرت سیاسی تصرف شده توسط پرولتاریا، باید به مثابه وسیله­ای در خدمت انقلابی­کردن مناسبات اجتماعی قرار گیرد و به این وضعیت ناعادلانه پایان دهد که: « در جامعه کسی که کار می­کند چیزی به دست نمی­آورد و آنکه چیزی به دست می­آورد، کار نمی­کند».

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود با word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود با word دارای 17 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود با word

چکیده  
آیا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گوید؟  
حکم‏ ناپذیرى هستى  
خلاصه سخن و نتیجه ‏گیرى  
چیستى موضوع فلسفه اولى  
برهان نفى کثرت از وجود  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود با word

ـ نهج‏البلاغه، قم، هجرت، 1414ق

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375

ـ قونوى، صدرالدین، رساله النصوص، مقدّمه نصراللّه پورجوادى، بى‏جا، بى‏نا، 1362

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م

چکیده

بنابر دیدگاه‏هاى فلسفى رایج، موضوع فلسفه اولى عبارت است از «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است»؛ ولى روشن است که درستى این سخن، مشروط است به اینکه وجود، حکم‏پذیر باشد؛ یعنى اتصافش به برخى احکام و اوصاف، ممکن باشد. ادعاى این مقاله آن است که در وجود، چنین شرطى امکان تحقق ندارد. بنابراین وجود، حکم‏ناپذیر است و ممکن نیست که «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» موضوع فلسفه باشد

کلیدواژه‏ها: موضوع فلسفه، وجود مطلق، موجود از آن جهت که موجود است، احکام وجود، امور عامه، وصف و موصوف، وحدت وجود، حکم‏ناپذیرى

 

آیا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گوید؟

نخستین پرسشى که مى‏توان درباره فلسفه اولى مطرح کرد، این است که فلسفه اولى درباره چه سخن مى‏گوید، و احکام و اوصاف چه موضوعى را بیان مى‏کند. پاسخ فلاسفه مشّاء،1 اشراق2 و متعالى3 به پرسش مزبور، این است که فلسفه اولى درباره «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» سخن مى‏گوید و احکام و اوصاف چنین موضوعى را بیان مى‏کند؛ اما درستى چنین پاسخى وابسته به این است که وجود یا موجودى که این فلاسفه آن را به منزله موضوع فلسفه پذیرفته‏اند، حکم‏پذیر، و اتصافش به برخى احکام و اوصاف، شدنى و ممکن باشد؛ زیرا در غیر این صورت، براى فیلسوف و فلسفه، مجالى باقى نیست که سخن از احکام و اوصاف وجود بگوید

با توجه به آثار بزرگان هر سه مشرب فلسفى پیشین، روشن مى‏شود که آنها بدون هیچ استدلالى، حکم‏پذیرى وجود یا موجود، و امکان اتصافش را به برخى اوصاف و احکام، امرى مسلم و قطعى‏الصدق پنداشته‏اند. به عکس، از آثار عرفانى فهمیده مى‏شود که عرفا، ثبوت هرگونه وصف و حکمى را براى وجود مطلق، نفى و انکار مى‏کنند، و مى‏گویند وجود، از آن جهت که وجود است، هیچ اسم و رسمى ندارد و متصف به هیچ وصفى نیست

با وجود چنین اختلافى بین بزرگان فلسفه و عرفان نمى‏توان بدون تحقیق و بررسى، از دسته‏اى جانب‏دارى کرد؛ بلکه باید با اقامه برهان روشن شود که آیا وجود، حکم‏پذیر است یا نه و آیا امکان اتصاف به وصفى را دارد یا نه. اگر وجود، حکم‏پذیر باشد، مى‏توان آن را موضوع فلسفه اولى قرار داد و راهى را رفت که فلاسفه مشّایى، اشراقى یا متعالى رفته‏اند، و اگر حکم‏پذیر نباشد، نمى‏توان آن را موضوع فلسفه ساخت، و باید موضوع دیگرى را براى فلسفه ارائه کرد و این بدان معناست که فلسفه اولى را باید از نو ساخت؛ زیرا به دنبال تبدیل موضوع فلسفه، محمولات و خودِ گزاره‏هاى فلسفى، تغییرى بنیادین مى‏یابند و بسیارى از دعاوى فلسفى باید به گونه‏اى دیگر طرح، تحلیل و اثبات شوند؛ و اینجاست که باید گام‏هاى نوینى در فلسفه برین برداشته شود

حکم‏ناپذیرى هستى

به نظر ما «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» به هیچ وجه حکم‏پذیر نیست، و امکان ندارد متصف به وصفى شود. از این‏رو، چنین وجودى نمى‏تواند موضوع فلسفه باشد و ممکن نیست در گزاره‏هاى فلسفى، چنین موضوعى متعلَق احکام فلسفى قرار گیرد. این ادعا با براهین زیر قابل اثبات است

برهان اول: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف آن، نه موجود باشد و نه معدوم؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است. پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است

توضیح اینکه اوصاف و احکامى که گفته مى‏شود بر «وجود مطلق» یا بر «موجود از آن جهت که موجود است» حمل مى‏شوند، اگر هریک لابشرط از هر شرط و قیدى فرض شود، چنین وصفى یا موجود است یا معدوم؛ زیرا ارتفاع نقیضین آشکارا باطل است. بنابراین هر وصفى از این اوصاف و احکام، بدون اینکه مشروط به شرطى و مقیّد به قیدى باشد، یا موجود است یا معدوم. احتمال نخست باطل است؛ زیرا اگر چنین وصفى موجود باشد، باید واجب‏الوجود بالذات نیز باشد؛ چون از سویى آن وصف بنابر فرض، موجود است، و از سویى دیگر و باز بنابر فرض، این موجود در موجودیتش هیچ شرط و قیدى ندارد و روشن است که چنین موجودى، واجب‏الوجود است. اما واجب‏الوجود بودن این اوصاف باطل است؛ زیرا هر وصفى، متکى به موصوف، و در موجودیتش، وابسته به موضوع خود است و بنابراین نمى‏تواند واجب‏الوجود باشد. پس احتمال نخست، یعنى موجود بودن چنین اوصافى، باطل است

احتمال دوم که چنین اوصاف و احکامى معدوم‏اند، نیز باطل است؛ زیرا چنین اوصاف و احکام معدومى، حتما ممتنع‏الوجود بالذات نیز هستند؛ چون این اوصاف از سویى معدوم‏اند و از سویى دیگر، بنابر فرض، در معدوم بودن مشروط به هیچ قید و شرطى نیستند، و روشن است معدومى که در معدومیتش وابسته به هیچ قید و شرطى نباشد، معدوم بالذات است، و معدوم بالذات، ممتنع‏الوجود بالذات است. بنابراین در این فرض، همه آن چیزهایى که ادعا مى‏شود از اوصاف و احکام «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» هستند، ممتنع‏الوجود بالذات‏اند. روشن است که ممتنعات ذاتى نمى‏توانند بر وجود یا موجود حمل شوند، و ممکن نیست، اوصاف هستى باشند؛ حال آنکه بنابر فرض اینها اوصاف و احکام وجود یا موجودند. این خلف است؛ پس «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» هیچ وصف و اسم و رسمى ندارد

اشکال: ممکن است گفته شود که بطلان احتمال اول، قطعى و یقینى نیست؛ زیرا درستى این گزاره که «واجب‏الوجود بودن وصف، ناممکن است» مسلم نیست؛ چون مى‏توان وصفى داشت که قائم و متکى به موصوف نباشد؛ مانند صفاتى که عین ذات موصوف‏اند، نه زاید بر آن. این‏گونه اوصاف، اتکایى به موصوف ندارند، تا با واجب‏الوجود بودنشان ناسازگارى داشته باشند. شاید اوصاف «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» نیز این‏گونه باشند؛ پس بطلان احتمال نخست قطعى و یقینى نیست؛ و بنابراین برهان ناتمام است

پاسخ: این اشکال پذیرفته نیست؛ زیرا وصف حقیقى و موصوفش، در خارج عینیت و اتحاد صددرصد ندارند؛ بلکه بین آن دو، گونه‏اى مغایرت واقعى برقرار است؛ زیرا اگر بین مطابَق خارجى وصف، و مطابَق خارجى موصوف، هیچ تفاوتى نباشد، ترجح بلامرجح لازم مى‏آید؛ زیرا اینکه در خارج، وحدت براى نمونه، وصف «وجود مطلق» شده، نه بر عکس، ترجحى بدون مرجح است؛ چون فرض این است که بین وصف و موضوع هیچ تفاوتى نیست، و ترجح بدون مرجح، محال است. پس وصف بودن وصف، و موصوف بودن موصوف در خارج، ملازم با نوعى تغایر واقعى بین موصوف و وصف است و گواه است بر مغایرت آنها «لِشَهَادَهِ کُلِّ صِفَهٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَهِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَه»5 وگرنه ترجح بلامرجح لازم مى‏آید

با اثبات مغایرت واقعى وصف و موصوف، مى‏گوییم اگر مغایرت وصف با موصوف به گونه‏اى باشد که وصف، ذاتى مستقل داشته باشد و بر موصوفش متکى نباشد، لازم مى‏آید که وصف مفروض، وجود لنفسه داشته باشد و در این صورت، وصف، از احوال و اوصاف موصوفش نخواهد بود که این خلاف فرض است. بنابراین باید وصف حقیقى، متکى به موصوف باشد، و این اتکا و وابستگى به موصوف، با واجب‏الوجود بودن آن سازگار نیست

از اینجا فهمیده مى‏شود ریشه امتناع تحقق وصف براى «وجود مطلق» این است که تحقق وصف براى چیزى، ملازم است با تحقق نوعى مغایرت واقعى بین آن و موصوفش. اما وقوع چنین مغایرتى بین «وجود مطلق» و وصف مفروضش محال است؛ زیرا بنابر بیانى که گذشت، این وصفِ مغایر با «وجود مطلق»، یا باید واجب‏الوجود بالذات باشد، یا ممتنع‏الوجود بالذات؛ اگر واجب‏الوجود باشد، با متکى بودنش به موصوف سازگار نیست؛ و اگر ممتنع‏الوجود باشد، با موصوفش که عین واقعیت و موجودیت است، امکان اتحاد مصداقى ندارد

برهان دوم: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف او نه «وجود ناب» باشد و نه نقیض «وجود ناب»؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است؛ پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها با word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها با word دارای 48 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها با word

چکیده  
مقدّمه  
قیاسی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی  
اعتباری یا حقیقی بودن مغایرت علم حضوری و حصولی  
ویژگی‏های معرفت‏شناختی علم حصولی  
1 قابلیت اتصاف به صدق و کذب  
2 خطاپذیری  
3 وجود واسطه میان مدرِک و مدرَک  
4 عدم امکان دست‏یابی به حقیقت وجود  
5 قابل انتقال بودن علم حصولی  
6 اتصاف علم حصولی به احکام ذهنی  
حکایت؛ مقوّم علم حصولی  
حکایت شأنی یا بالفعل  
اقسام علم حصولی  
پیشینه بحث  
مقسم تصور و تصدیق  
تعریف «تصور»  
تعریف «تصدیق»  
معانی لغوی «تصدیق»  
تمایز تصور، مفهوم و دیگر واژه‏های همگن  
تمایز تصدیق و قضیه  
تمایز تصدیق و اعتقاد  
نتیجه‏گیری  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها با word

ـ ابن رشد، تلخیص کتاب العباره، تحقیق محمود قاسم، مصر، الهیئه المصریه العامّه للکتاب، 1981، ج 3

ـ ابن سهلان، البصائر النصریه، تصحیح رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، تصحیح ابراهیم مدکور، قاهره، امیریه، بی‏تا

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1405

ـ ـــــ ، النجاه، تصحیح محمّدتقی دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364

ـ ـــــ ، دانش‏نامه علائی، تصحیح احمد خراسانی، تهران، کتاب‏خانه فارابی، 1360

ـ ـــــ ، عیون الحکمه، در: رسائل ابن‏سینا، قم، بیدار، 1400

ـ ـــــ ، منطق المشرقین، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1405، چ دوم

ـ احمد نگری، عبدالنبی، دستور العلماء، تحقیق. علی دحروج، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1997

ـ ارسطو، منطق ارسطو، ترجمه اسحاق‏بن حنین و دیگران، تحقیق عبدالرحمان بدوی، بیروت، دارالقلم، 1980،ج 1

ـ ـــــ ، منطق ارسطو، ترجمه میر شمس‏الدین ادیب سلطانی، تهران، نگاه، 1378

ـ بغدادی، ابوالبرکات، المعتبر، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373، ج 1

ـ تفتازانی، سعدالدین، تهذیب المنطق، در: ملّاعبداللّه یزدی، الحاشیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1405

ـ ـــــ ، شرح المقاصد، استانبول، افندی بسنوی، 1305ق، ج 1

ـ تهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996، ج 2

ـ حسین‏زاده، محمّد، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386

ـ حلّی، حسن‏بن یوسف، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1381

ـ ـــــ ، کشف‏الفوائد فی شرح‏القواعد، تبریز، مکتب اسلام، 1360

ـ ـــــ ، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، بیروت، موسسه الاعلمی، 1399

ـ دهخدا، علی‏اکبر، لغت‏نامه، تهران، دانشگاه تهران، 1343، ج 15

ـ ذکیانی، غلامرضا، تصحیح بیان الحق و لسان الصدق سراج‏الدین ارموی، پایان‏نامه کارشناسی ارشد الهیات وفلسفه، تهران، دانشگاه تهران، 1373ـ1374

ـ رازی، قطب‏الدین، الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، در: همو، رسالتان فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اسماعیلیان، 1416

ـ ـــــ ، الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، قم، مؤسسه نعمان، 1416

ـ ـــــ ، شرح المطالع، قم، کتبی نجفی، بی‏تا

ـ راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، بی‏جا، المکتبه المرتضویه، بی‏تا

ـ زکریّا، احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1404، ج 4

ـ سید شریف، تعلیقه بر تحریر القواعد المنطقیه در: قطب‏الدین رازی، تحریر القواعد المنطقیه، قم، بیدار،1382

ـ سیدعلی‏زاده، حاشیه بر مقیّد فناری علی قول احمد، استانبول، بی‏نا، بی‏تا

ـ شهید ثانی، حقائق الایمان، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1409

ـ شیرازی، قطب‏الدین، درّه‏التاج، تصحیح محمّد مشکوه، تهران، حکمت، 1369، چ سوم

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، بنیاد علمی و فکری علّامه طباطبائی، 1362

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تحقیق سید عبداللّه انوار، تهران، نشر مرکز، 1375، ج 1

ـ ـــــ ، شرح‏الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ غزالی، ابوحامد محمّد، معیار العلم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، بی‏تا

ـ ـــــ ، معیار العلم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1993م

ـ ـــــ ، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961

ـ فارابی، ابونصر، المنطقیات، تصحیح محمّدتقی دانش‏پژوه، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1408، ج 1

ـ ـــــ ، المنطقیات، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1408، ج 3

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، دفتر تبلیغات اسلامی، 1364، ج 1، درس چهاردهم

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، در راه حق، 1404

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه درراه حق، 1405

ـ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1417، ج 6

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، انتشارات اسلامی، 1421 ـ معین، محمّد، فرهنگ معین، تهران، امیرکبیر، 1360، چ چهارم، ج 1

ـ مقری فیومی، احمدبن محمّدبن علی، مصباح المنیر، قاهره، امیریه، 1928، ط. السابعه

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی،بی‏تا، ج 6

ـ ـــــ ، رساله التصور و التصدیق، بی‏جا، بی‏تا، بی‏نا

ـ ولفسن، ه . ا.، دو اصطلاح «تصور» و «تصدیق» در فلسفه اسلامی و;، ترجمه احمد آرام، به اهتمام مهدیمحقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، 1353

ـ یزدی، مولی عبداللّه، الحاشیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1421، ط. العاشره

چکیده

در این نوشتار، پس از بررسی این مبحث که تقسیم معرفت به حضوری و حصولی قیاسی است، اینمسئله مطرح می‏شود که آیا مغایرت علم حضوری و حصولی اعتباری است یا حقیقی؟ سپسنویسنده به بررسی ویژگی‏های معرفت‏شناختی علم حصولی می‏پردازد و بدین نتیجه رهنمونمی‏شود که «حکایت» مقوّم علم حصولی و ذاتی تصور و تصدیق است. آن‏گاه به پاسخ این پرسشمی‏پردازد که حکایت شأنی مفاهیم یا تصورات چگونه با ذاتی دانستن حکایت برای آنها سازگاراست؟

در ادامه، اقسام علم حصولی و تقسیم اولیه آن به تصور و تصدیق، و حقیقت تصور و تصدیقبررسی می‏شود و تمایز تصور و مفهوم و معنا، و رابطه تصدیق و قضیه و رابطه اعتقاد، باور، ایمان،پذیرش و دیگر واژه‏های همگن با تصدیق، مورد توجه قرار می‏گیرند

کلیدواژه‏ها: حکایت، تصور، تصدیق، باور، اعتقاد، محکی بالذات، محکی بالعرض، تصور،معنا، مفهوم، خطاپذیری

 

مقدّمه

معرفت حصولی قسیم معرفت حضوری است و در برابر آن قرار دارد. با دقت و تأمّل در تعریفو ویژگی‏های علم حضوری، می‏توان به تعریف معرفت حصولی و ویژگی‏های آن دست یافت.علم حضوری معرفتی بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است. از این‏رو، قسیم آن، علمحصولی، که در برابر آن قرار دارد، معرفتی با واسطه است. بر اساس تعریف دیگر، «علمحضوری» حصول صورت عینی شی‏ء نزد مدرک و فاعل شناساست؛ اما معرفت حصولیحضور صورت علمی آن.[283]

افزون بر مبحث تعریف و ویژگی‏ها، به لحاظ معرفت‏شناختی مباحث بسیاری درباره علمحصولی و اقسام آن، تصور و تصدیق یا مفهوم و قضیه، قابل طرح هستند. در این نوشتار، بحثبا قیاسی یا نسبی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی و نحوه تمایز آنها از یکدیگر وحقیقی یا اعتباری بودن آن آغاز می‏شود و در ادامه، تنها عمده‏ترین مباحث معرفت‏شناختیمربوط به علم حصولی ذکر می‏شوند

 

قیاسی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی

به رغم آنکه علم یا معرفت به دو قسم حضوری و حصولی تقسیم شده است، به لحاظهستی‏شناختی ـ آن‏گونه که حکمت صدرایی بدان تصریح می‏کند[284] و چه بسا بتوان از حکمتاشراق نیز استفاده نمود ـ[285] علم یا معرفت مساوق حضور است. از این‏رو، هر علمی در واقعحضوری است. آنچه علم حصولی و معرفت از راه صور ذهنی تلقّی می‏شود خود برای نفسبدون واسطه صور و مفاهیم متحقق بوده، به گونه‏ای حضوری منکشف است؛ یعنی ذات آن برایمُدرِک حاضر است. اگر این دسته از علومْ حصولی تلقّی می‏شوند، به لحاظ حیثیتی است که درآنها منظور می‏گردد. همان صور ذهنی که معرفت ما بدان‏ها حضوری است، از این جهت که حاکی از اشیای خارج از ذهن ما هستند و آنها را نشان می‏دهند، معرفت‏هایی حصولی‏اند.بدین‏سان، تقسیم علم یا معرفت به «حضوری» و «حصولی» تقسیمی نسبی و به تعبیر روشن‏تر،قیاسی است. دسته‏ای از علوم حضوری با در نظر گرفتن حیثیتی در آنها، حصولی می‏گردند. اینحقیقتِ تمایز نهادن میان دو حیثیت، «ینظر الیه» و «ینظر فیه» است. از این نظر که صور ذهنیخود معلوم نفس هستند و ذات آنها لحاظ می‏گردد، علم حضوری‏اند، و از این نظر که مرآتهستند و به واسطه آنها اشیای خارجی معلوم می‏گردند (ینظر فیه)، علم حصولی‏اند

و اذا قیل للخارج انّه معلوم، فذلک بقصد ثان.[286]

می‏توان گفت: در علم حضوری، صور عینی یا خارجی با صور علمی یا ذهنی متحدند، بلکهیکی بوده، وحدت دارند؛ اما در علم حصولی، صورت علمی از صورت عینی متمایز است. ازاین‏رو، در علم حضوری، صورت خارجی معلوم بالذات است و در علم حصولی، معلومبالعرض. در نتیجه، صورت علمی یا ذهنی در علم حصولی واسطه‏ای است برای علم به واقعیتخارج از ذهن. از این‏رو، صور ذهنی آینه اشیای خارجی هستند و از آنها حکایت می‏کنند.بدین‏سان، در علم حضوری، افزون بر اتحاد یا وحدت علم و عالم، علم با معلوم عینیت دارد ویکی هستند. اما علم حصولی چنین نیست. در علم حصولی، مفهوم یا صورتی که بدون واسطهْمعلوم نفس است، از معلوم بالعرض، یعنی اشیای خارجی، حکایت می‏کند. بدین‏روی، می‏توانگفت: در علم حصولی، معلوم بالذاتْ صورت ذهنی و معلوم بالعرضْ موجودی در خارج ازذهن است.[287] در نتیجه، تغایر آنها قیاسی است. علم حصولی در مقایسه صورت ذهنی بامحکی‏اش، حصولی تلقّی می‏شود، در حالی که به لحاظ ذات خود، که صورتی علمی و ذهنیاست و در واقع معلوم بالذات هموست، حضوری است

اعتباری یا حقیقی بودن مغایرت علم حضوری و حصولی

پس از نگاهی گذرا به تمایزها یا ویژگی‏های هستی‏شناختی معرفت حضوری و حصولی ودست‏یابی بدین نتیجه که به لحاظ هستی‏شناختی، همه معرفت‏های حصولی به علوم حضوریمنتهی می‏گردند، اکنون با این پرسش مواجه می‏شویم که آیا تمایز یا تغایر علم حصولی وحضوری صرفا اعتباری است یا امری فراتر از آن است؟

به نظر می‏رسد پیش از هر چیز لازم است منظور خود را از «اعتباری بودن علم حصولی» بهروشنی بیان کنیم. آیا منظور این است که صورت‏های ذهنی به لحاظ ذاتْ معلوم به علمحضوری‏اند، اما از جهت دیگری و با نظر گرفتن حیثیت و اعتبار دیگری در آنها ـ یعنی درمقایسه با واقعیت‏های خارجی و به اعتبار اینکه حاکی از آنها هستند ـ حصولی‏اند؟ آشکار استکه چنین تفسیری از «اعتبار» به معنای ساختگی یا فرضی بودن نیست و این ویژگی علم حصولیرا، که امری واقعی است، نفی نمی‏کند. اگر چنین معنایی از اعتباری قصد شود، حرف درستیاست و هیچ‏گونه تردیدی در آن راه ندارد. اما اگر منظور از «اعتباری» معنای دیگری همچونفرضی بودن باشد، آشکار است که با این گفته بنیان معرفت حصولی از اساس فرو می‏ریزد وزیرساخت‏های هستی‏شناختی آن واژگون می‏گردد

علّامه طباطبائی علم حصولی را اعتباری عقلی تلقّی کرده است، بدون آنکه معنای اعتباریبودن آن را روشن سازد

العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطرّ الیه العقل، مأخوذ من علوم حضوری، هوموجود مجرّد مثالی، او عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرِک، و ان کان مدرَکا منبعید.[288]

استاد مصباح در تعلیقه علی نهایه الحکمه، با نفی مبنای شهودگرایان درباره حقیقت ادراککلی، در حالی که می‏پذیرد معرفت‏های حصولی به لحاظ هستی‏شناختی به علوم حضوری منتهیمی‏گردند، تصریح می‏کند که ارجاع علوم حصولی به حضوری موجب اعتباری بودن معرفت ما به اشیای خارجی نیست.[289] بنابر این دیدگاه، علم به صور علمی یا ذهنی علمی حضوری است.از راه این صور، می‏توان به اشیای خارجی معرفت یافت و این نوع معرفت حصولی است.بدین‏روی، اشیای خارجی معلوم بالعرض بوده و از راه صور ذهنی، که خود بدون واسطه و بهگونه‏ای حضوری معلوم نفس هستند، معرفت حاصل می‏شود

به نظر می‏رسد لازم بود علّامه طباطبائی پیش از هر چیز منظور خود را از «اعتباری بودن علمحصولی» به روشنی و صراحت بیان می‏کرد. به راستی مراد ایشان چیست؟ محتمل است منظوراز «اعتباری» در عبارت ذکر شده، اولین گزینه باشد. در این صورت، بدین معناست که اشیایخارجی بالعرض و به تعبیر صدرالمتألّهین[290] به قصد ثانوی معلومند، اما مدرَک حقیقی و معلومبالذات خود صور علمی است. بدین‏سان، «اعتباری» در اینجا، به معنای «قیاسی» است که حیثیتیواقعی است و نه فرضی. اگر معنای دیگری همچون «فرضی بودن» اراده شود، آشکار است که بااین گفته، بنیان معرفت حصولی از اساس فرو می‏ریزد. از این‏رو، دومین گزینه را، حتی در نگاهآغازین، نمی‏توان به علّامه طباطبائی نسبت داد

در هر صورت، نگاه معرفت‏شناختی به مبحث علم، مستلزم آن است که از این‏گونه مباحثخودداری شود و آنها را به هستی‏شناسی علم ارجاع دهیم و از اطاله کلام خودداری ورزیم، بهویژه با توجه به اینکه این بحث، به رغم نتایج هستی‏شناختی بسیار، پیامدی معرفت‏شناسانهندارد. از این‏رو، با بحث از ویژگی‏های معرفت‏شناختی علم حصولی بحث را دنبال می‏کنیم

ویژگی‏های معرفت‏ شناختی علم حصولی

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله الزام در آینه آیه «لا اکراه» با word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله الزام در آینه آیه «لا اکراه» با word دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله الزام در آینه آیه «لا اکراه» با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله الزام در آینه آیه «لا اکراه» با word

چکیده  
مقدمه  
اهمیت و جایگاه فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی  
پیشینه تحقیق  
رویکردهای اثباتی به فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی در جمهوری اسلامی ایران  
1 رویکرد استنتاج از متون دینی و استمداد از فلسفه به مثابه روش و ساختار  
بررسی و نقد رویکرد نخست  
2 رویکرد استنتاج از فلسفه اسلامی (فلسفه بهمثابه منبع استنتاج)  
بررسی و نقد رویکرد دوم  
3 رویکرد استنتاج از فلسفه اسلامی و استمداد از منابع دینی  
بررسی و نقد رویکرد سوم  
4 رویکرد استنتاج از منابع دینی و استمداد از علوم عقلی اسلامی  
روش پژوهش در فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی  
1 مشکل گذار از هست ها به بایدها  
راه حل مشکل گذار از هست به باید  
جمع بندی و نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله الزام در آینه آیه «لا اکراه» با word

ایروانی، شهین(1388)، رابطه نظریه و عمل در تعلیم و تربیت، تهران علمی و فرهنگی

باقری، خسرو(1382)، هویت علم دینی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

—(1389)، درآمدی بر فلسفه تعلیم و تربیت جمهوری اسلامی ایران، تهران، علمی و فرهنگی

بهشتی، سعید(1386)، زمینهای برای بازشناسی و نقادی فلسفه تعلیم و تربیت غرب، تهران، اطلاعات

—(1388)، تأملاتی در فلسفه تربیت دینی از دیدگاه اسلام، در مجموعه مقالات همایش تربیت دینی در جامعه اسلامی معاصر، قم، موسسه امام خمینی(ره)

—(1389)، تأملات فلسفی در تعلیم و تربیت، تهران، بین الملل

جوادی آملی، عبدالله(1383)، شریعت در آئینه معرفت، قم، اسراء

—، عبدالله(بی­تا)، مبادی اخلاق درقران، قم، مرکز نشر اسراء

جوادی، محسن(1375)، مساله ی  باید  وهست، قم، دفتر تبلیغات اسلامی

دینانی، ابراهیم(1383)، عقلانیت و معنویت، تهران، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی

رهنمایی، احمد(1387)، درآمدی بر فلسفه تعلیم و تربیت، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی

صادق زاده و همکاران(1391 )، مبانی نظری تحول بنیادین در تعلیم و تربیت رسمی عمومی جمهوری اسلامی ایران، تهران،آموزش و پرورش

عبدالرحمن نقیب، عبدالرحمان(1387)، روششناسی تحقیق در تعلیموتربیت(رویکرد اسلامی)، ترجمه، نقد و اضافات، بهروز رفیعی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

علم الهدی، جمیله(1386)، فلسفه تعلیم و تربیت رسمی از دیدگاه اسلام، تهران، وزارت آموزش و پرورش سازمان پژوهش و برنامهریزی آموزشی

علم الهدی، جمیله(1388)، نظریه اسلامی تعلیم و تربیت، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، وزارت آموزش و پرورش سازمان پژوهش و برنامهریزی آموزشی

علم الهدی، جمیله(1384)، مبانی تربیت اسلامی و برنامهریزی درسی(براساس فلسفه صدرا)، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)

کیلانی، ماجد عرسان(1389)، فلسفه تربیت اسلامی، ترجمه بهروز رفیعی با مقدمه دکتر سعید بهشتی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

گروهی از نویسندگان(1377)، آراء دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت، تهران، سمت

مصباح یزدی، محمد تقی(1376)، دروس فلسفه اخلاق، تهران، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی

——-(1378)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی

گروه نویسندگان زیر نظر محمدتقی مصباح یزدی(1390)، فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، تهران، مدرسه

مطهری، مرتضی(1386)، مجموعه آثار، چ یازدهم، تهران، صدرا

مطهری، مرتضی(1371)، تعلیم و تربیت در اسلام، چاپ نوزدهم، تهران، صدرا

1-Barrow، R. (1995)، philosophy pf Education: Historical Overview، inTorsten، T. Neville Postlethwaite، The international Encyclopedia of Education. London: BPC Wheatson Lmt

Hook، Sidney، (1956)، The Scope of philosophy of education، In Christopher J، Lucas، What is philosophy of Educatio، U.S.A: Macmillan

2-Kandel، I.L، philosophy  of Education. In Christopher J، Lucas، What is philosophy of Educatio، U.S.A: Macmillan

3-Price، Kingsley، (1955) Is philosophy of Education Necessary. In Christopher J، Lucas، What is philosophy of Educatio، U.S.A: Macmillan

4-Smith، Philip. G، philosophy of Education، New York، 1965،

چکیده

برای تربیت دینی، مربیان می‌توانند از روش‌های گوناگونی بهره‌گیرند. یکی از این روش‌ها «الزام» است که در آن افراد به پذیرفتن دین، افزایش میزان ایمان، فراگیری آموزه‌های دین و انجام دستورهای عملی دین وادار می‌شوند. یکی از پرسش‌های مهمی که در این بحث مطرح می‌شود این است که آیا مربیان مجازند در تربیت دینی متربی از الزام و اجبار استفاده کنند؟

از‌ آنجا ‌که برای نفی الزام در تربیت دینی از منظر اسلام عمدتاً به آیه «لا اکراه» تمسک شده است؛ در این مقاله برای پاسخ به پرسش مزبور، آیه «لا اکراه» و آیات مشابه آن را با روش تفسیری و فقهی بررسی می‌کنیم. نتیجه کلی به‌دست آمده از این بررسی نشان می‌دهد ‌که استدلال به آیه «لا اکراه» و آیات مشابه آن بر عدم جواز استفاده از روش الزام و اجبار در تربیت دینی به‌طور مطلق، تام نیست و با اشکال رو‌به‌رو‌ست

کلیدواژه‌ها: الزام، اجبار، اکراه، تربیت و تربیت دینی.

 

مقدمه

اسلامیسازی علوم انسانی، از ضرورتهای اجتنابناپذیر جامعه اسلامی است. با توجه به جایگاه بیبدیل تعلیم و تربیت که خاستگاه اصلی انتشار و توسعه علوم انسانی و پرورش نخبگان جامعه به شمار میرود، ضرورت اسلامیسازی این علوم بیش از حوزههای دیگر احساس میشود. سامان دادن به تعلیم و تربیت اسلامی که راهکاری مهم برای اسلامیسازی علوم انسانی است، نیازمند ساماندادن به زیرساختها و تبیین و توجیه عقلی این نظام براساس مبانی فلسفی و آموزههای اسلامی است، که از رسالتهای اصلی فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی شمرده میشود؛ ازهمینرو، در چند سال اخیر اهمیت تدوین آن بهمثابه شالوده تعلیم و تربیت اسلامی، برای همگان آشکار شده و تلاشهای به نسبت خوبی نیز در این باره صورت گرفته است؛ ولی تا رسیدن به هدف، راهی دشوار در پیش است

مهمترین پرسشهای فراروی تدوین کنندگان فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی عبارتند از: فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی چیست؟ منبع یا منابع معتبر برای سامانبخشیدن به آن کداماند؟ آیا ما در پی استنتاج و استخراج فلسفه تعلیم و تربیت، از فلسفه اسلامی هستیم یا اینکه تکیهگاه و منبع اصلی ما منابع دینی است، اما از روش و یافتههای فلسفه نیز استفاده میکنیم؟یا اینکه به یافتههای فلسفی هیچ وقعی نمینهیم و فقط با استفاده از روش فلسفی، فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی را از متون دینی استخراج میکنیم؟ و یا اینکه به نظامهای فلسفی موجود، نفیاً و اثباتاً هیچنظری نداریم و فارغ از آنها فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی را فقط از منابع دینی استنتاج میکنیم؟ سرانجام اینکه روش یا روشهای ما برای سامانبخشیدن به فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی چیست؟ با توجه به دیدگاههای گوناگونی که درباره فلسفه، رابطه دین و فلسفه، منابع معرفت دینی و ; وجود دارد، رویکردهای متفاوتی نیز درباره فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی شکل گرفته است. به نظر میرسد لازم است رویکردهای موجود به صورت منصفانه بررسی و نقد شوند و نقاط قوت و ضعف هریک آشکار گردد، تا با این روش بتوان به رویکرد مطلوب دست یافت که اتقان و جامعیت بیشتری دارد

بنابراین، با توجه به مطالب پیشگفته، پرسش اصلی این است که پژوهشگران ایرانی فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، چه پاسخهایی ارائه کردهاند؟ به بیان دقیقتر برای تدوین فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی در جمهوری اسلامی ایران چه رویکردهایی وجود دارد؟ نقاط قوت و ضعف آنها چیست؟ و رویکرد مطلوب کدام است؟ در این نوشتار نادیدهگرفتن رویکرد کاملاً سلبی که درباره فلسفه و فلسفه تعلیم و تربیت وجود دارد، کوشیدهایم رویکردهای موجود، بررسی و نقد شده، رویکرد مطلوب تبیین گردد

اهمیت و جایگاه فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی

با نگاهی به آیات قرآن کریم، روایات معصومان و سیره عملی پیشوایان دین، درمییابیم اهمیت و جایگاه تعلیم و تربیت در اسلام بسیار برجسته است. تعلیم و تربیت از مهمترین اهداف انبیا به شمار میرود که هدف آن فقط کمک به پیشرفتهای علمی، فنی، هنری و غیره، نیست؛ بلکه مهمترین رسالت آن تربیت معنوی و اخلاقی انسانها و کمک به تعالی همهجانبه آنان است. روشن است، در صورتی چنین تعلیموتربیتی تحقق مییابد که بر شالودههای مستحکم بنا شده و ریشه در واقعیت داشته باشد. ازهمینرو، سخن گفتن از تعلیم و تربیت اسلامی، بدون اینکه پیش از آن فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی را تدوین و تبیین کرده باشیم، شعاری صوری بیش نخواهد بود. اگر همه کتابهای درسی را از آیات و روایات پر کنیم، اما مبانی و شالودهها اسلامی نباشد، تعلیم و تربیت اسلامی محقق نخواهد شد

اساساً هر مکتبی، تعلیم و تربیت را براساس باورها و ارزشهای مد نظر خود، تعریف میکند؛ زیرا بیگمان، دیدگاه هر مکتب درباره مربی، متربی، ابعاد و مراحل تربیت، بهصورت مستقیم در ابعاد مختلف تعلیم و تربیت، نقش دارد. ازهمینرو، هرگونه اصلاحات اساسی در نظام آموزشی و تربیتی، به بازنگری در زیرساختهای آن وابسته است، در غیر این صورت، فقط تغییرات محدود و صوری را در پی خواهد داشت. اگر فلسفه و باورهای دینی بهمنزله مبنا برای تعلیم و تربیت قرار گیرند و در اهداف، فرضیهها و روشهای پژوهش بازتاب یابند، میتوانند در هدایت نگرشها و شیوههای زندگی مردم، بخصوص فراگیران، نقش ایفا کنند. این باورها از طریق تعلیم و تربیت و اثری که بر برنامهریزی و تعیین اهداف، اصول و شیوههای آموزشی میگذارند، میتوانند هم تداوم یابند و هم آثار ژرف و عمیق خویش را بر جامعه، بهویژه مربیان و متربیان، برجای گذارند

بنابراین، فلسفه تعلیم و تربیت، چارچوبی برای تفکر و تصمیمگیری در باب تعلیم و تربیت فراهم میسازد که بدون داشتن آن، نه میتوان به اندیشهورزی منسجم درباره مسائل تعلیم و تربیت پرداخت و نه بهنحو منسجم به تصمیمگیریهای عملی اقدام کرد. هرگونه تصمیمگیری در این باره که چه بیاموزیم، چرا بیاموزیم و چگونه بیاموزیم، به جهانبینی و مبانی فلسفی ما بستگی دارد. چنانکه ارزیابی نظام تعلیم و تربیت و شناسایی نقاط قوت و کاستی آن، که بهاندازه خود تعلیم و تربیت حایز اهمیت است، نیازمند معیارهای ارزیابی دقیق و متقن است، که به اتقان و حقانیت مبانی بستگی تام و تمام دارد. مراکز تولید و توزیع علم، بهمنزله مهد پرورش سازندگان علم، پیش از هر چیز باید به جمعبندی متقن و منطقی درباره مباحث بنیادی و اساسی برسند. بیشک، ساختن چنین بنایی عظیم نیازمند مهندسی دقیق است که در پرتو فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی امکان میپذیرد

پیشینه تحقیق

باتوجه به اهمیت فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، محققان با رویکردهای متفاوت پژوهشهای مناسبی انجام دادهاند که طرحها و نظریههای گوناگونی در پی داشته است؛ اما بررسی و نقد این رویکردها کمتر کانون توجه بوده است. یافتههای نگارنده نشان میدهد، نخستین کسی که به بررسی و نقد رویکردها به فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی پرداخت، خسرو باقری است که در فصل اول کتاب درآمدی بر فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی در جمهوری اسلامی ایران این مطلب را بیان کرد؛ ولی این اثر ما را از بررسی و نقد رویکردها به فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی در جمهوری اسلامی ایران بینیاز نمیکند؛ زیرا اولاً، ایشان فقط به بررسی و نقد دو رویکرد سلبی و ایجابی در فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی میپردازد و بدون توجه به رویکردهای متعدد و متفاوتی که در ذیل هریک وجود دارد، همه را بهصورت یکسان و کلی بررسی و نقد میکند؛ درحالیکه، هریک از گروههایی که در ذیل رویکرد سلبی و ایجابی گنجانده شدهاند، تفاوتهای بسیار اساسی با همدیگر دارند. درواقع، محققانی که در ذیل رویکرد ایجابی میگنجند، رویکردهای متفاوتی به فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی دارند؛ ازاینرو، ضرورت دارد هریک از آنها بهصورت جداگانه بررسی و نقد شوند؛ ثانیاً، همانگونه که در بررسی و نقد رویکرد باقری، بیان خواهد شد، نقدهای ایشان بر رویکرد طرفداران فلسفه، بسیار جای تأمل دارد

بنابراین، براساس پژوهشهای انجام شده، این موضوع تازه و بکر است و برای به ثمر نشستن تلاشهایی که در این عرصه صورت گرفت، نیاز به تبادل افکار و نقد و بررسی رویکردهای موجود، اجتنابناپذیر است. ازاینرو، در این نوشتار میکوشیم، با توجه به پرسشهای اساسی که فرا روی محققان عرصه فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی وجود دارد، بهصورت بسیار مختصر رویکردهای غالب در این عرصه را بررسی و نقد کنیم و از این رهگذر به رویکرد مطلوب دست یابیم

رویکردهای اثباتی به فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی در جمهوری اسلامی ایران

1 رویکرد استنتاج از متون دینی و استمداد از فلسفه به مثابه روش و ساختار

رویکرد نخست به فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی این است که برای سامان دادن به آن، فقط باید از فلسفه، بهطورکلی و از فلسفه تعلیم و تربیت معاصر بهطور خاص، همچون روش و ساختار بهره گرفت. در این رویکرد، به سبب نگاه بدبینانهای که به فلسفه اسلامی وجود دارد، بر این نکته تأکید میشود که فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی فقط باید از متون دینی، اما با روش عقلی و فلسفی استنتاج شود. پیشفرض اصلی این گروه آن است که متون اسلامی، درعینحال که حاوی مضامین گوناگون تربیتی است، بهشکل ساختارمند عرضه نشده است؛ زیرا این متون در درجه نخست، متون دینی است، نه متون تربیتی؛ از همینرو، در تدوین فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، لازم و مفید است که از ابزارها و روشهای مورد استفاده فیلسوفان و فیلسوفان تعلیم و تربیت، برای تنظیم و ساختاربخشیدن به مضامین تربیتی متون دینی اسلام بهره جوییم (باقری، 1389، ج 1، ص 29)

در این رویکرد، دادوستد با فلسفه بهطور کلی و با فلسفه تعلیم و تربیت معاصر بهطور خاص، محدود به روششناسی است؛ زیرا جنبههای روشی فلسفه، عینیت و عقلانیت بیشتر و مطمئنتری دارند تا یافتهها و محتواهایی که به کمک این روشها بهدست آمده است و بهصورت نظامهای فلسفی محض یا فلسفه تعلیم و تربیت مطرح میشوند. براساس همین عینیت و تعمیمپذیری افزونتر روشهاست که میتوان نظام فلسفی معینی از نظر یافتهها و محتوا کنار گذاشت، اما بهلحاظ روش از آن استفاده کرد. البته، در استفاده از فلسفه بهمثابه ساختار و روش نباید از این نکته غفلت کرد که روشهای اندیشه و پژوهش همواره بر پیشفرضهایی متناسب با فلسفههای مربوط به آنها استوار میشوند و روشهای خنثی و فارغ از پیشفرض وجود ندارد (باقری، 1389، ج 1، ص 30-31)

بر مبنای این رویکرد، فیلسوف تعلیم و تربیت، فارغ از نتایج و مباحث فلسفی، به بحث و چونوچرای عقلی در زمینه زیرساختهای تعلیم و تربیت، مانند اهداف، اصول و روشهای آن میپردازد؛ درنتیجه، فلسفه تعلیم و تربیت یعنی کاربرد روشِ عقلی و فلسفی برای توجیه و تبیین عقلی تعلیم و تربیت اسلامی با تکیه بر متون دینی

اگر اساس این نظریه را بسندهکردن بر متون دینی بهعنوان منبع و استفاده از روش عقلی برای استنتاج و تحلیل مسائل تربیتی بدانیم، میتوان گفت که پیشگام این رویکرد، آقای ماجد عرسان کیلانی است. ایشان ضمن تأکید بر استخراج فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی از متون دینی، در جایجای کتاب فلسفه تربیتی اسلام، ازجمله فصل چهارم و پنجم، فلسفه را به کژروی و التقاط متهم میکند و استفاده محتوایی از آن را جایز نمیداند. با وجود این، به تعقل و فلسفهورزی برای استخراج فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی از متون دینی توجه ویژه دارد. وی درباره رابطه وحی و عقل مینویسد: وحی برای عقل، چونان خورشید یا نور برای چشم است و همانگونه که اگر چشم تنها و در تاریکی باشد، چیزی را نمیبیند، عقل هم اگر در جستوجوی حقایق، تنها باشد، ره به جایی نمیبرد. همچنین، درباره نیازمندی وحی به عقل مینویسد: از سویی، وجود این بصایر [وحیانی] نیز در صورت نبودن عقل و حواس، به معرفت نمیانجامد، چه این وضع به وجود نور و خورشید در برابر نابینا میماند (کیلانی، 1389، ص 290)

کیلانی در پیشگفتار کتاب خود، بر فلسفهورزی تأکید میکند؛ زیرا به عقیده وی، تربیت، باید دربردارنده تئوری هستیشناسی باشد، تا از رهگذر آن، اهداف و مقاصد خود را مشخص سازد، همچنین دربرگیرنده تئوری شناختشناسی باشد تا روشها و شیوههای خود را مشخص سازد. بهعلاوه ایشان در این کتاب بر مباحث انسانشناسی و جهانشناسی نیز تأکید کرده است (همان، ص 31ـ32). اما ازسویدیگر، اساس نظریه وی بسنده کردن بر متون دینی (قرآن و روایات پیامبر گرامی اسلام)، بهعنوان منابع استنتاج فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی است (همان، ص 102، 107)؛ بنابراین، او با رویکرد عقلی در پی منابع دین (قرآن و روایات پیامبر گرامی اسلام) میرود و با روش عقلی فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی را از متون دینی استخراج میکند (همان، ص 29-30)

بررسی و نقد رویکرد نخست

دغدغه اصالت داشتن و اعتقاد به غنای متون اسلامی، از ویژگیهای مهم این رویکرد شمرده میشود، اما التقاطی خواندن فلسفه اسلامی و بیاعتنایی به آن، منصفانه نیست. چنانکه پرداختن به فلسفهورزی و مجاز دانستن دادوستد با دیگر مکاتب فکری از نقاط قوت این رویکرد است، اما فروکاستن دادوستد تنها در حد روش و ساختار، و طرد کردن مطلق مباحث فلسفی، بخصوص مباحث متقن فلسفه اسلامی، دور از انصاف است و درواقع، بیاعتنایی به مباحث خدشهناپذیر عقلی بهشمار میرود و درعمل نیز راه تعامل با مکاتب فکری را میبندد

به نظر میرسد، پذیرش روش فلسفی بهسبب پرهیز از نسبیگرایی، ایجاب میکند بسیاری از مباحث بنیادی فلسفه نیز به همین دلیل پذیرفته شوند؛ به بیان دیگر، میان روش و محتوای فلسفه اسلامی بیگانگی و فاصلهای نیست که بتوان روش را اتخاذ کرد و مباحث محتوایی را بهکلی کنار گذاشت، بلکه باید سره را از ناسره جدا کرد و مباحث برهانی و خدشهناپذیر را که فراوان در فلسفه اسلامی وجود دارد، پذیرفت. برخی متفکران اسلامی، بر این باورند که مباحث فلسفه اسلامی، به اندازهای روشن است که هر عاقلی با تکیه بر شیوه درست استدلال عقلی به آن میرسد؛ ازهمینرو، بوعلیسینا یکی از مهمترین آثار فلسفی خود را به نام الاشارات و التنبیهات نامگذاری کرده و بر این باور است که برخی مباحث فلسفی فقط نیازمند اشاره و برخی دیگر، نیازمند تنبیهاند شاید به همین سبب است که باقری درباره استفاده از فلسفه، اولاً گرفتار نوعی تناقضگویی شده است (ر.ک: باقری، 1389، ج 1، ص 29-30)؛ ثانیاً، در مقام عمل نیز در جاهای مختلف کتاب درآمدی بر فلسفه تعلیم و تربیت در جمهوری اسلامی ایران از آرای فیلسوفان استفاده کرده و نظریات فلسفی را مبنای استنتاجهای خویش قرار داده است

افزون بر این، یکسانپنداری نظامهای فلسفی از نظر روش و ساختار، نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا نظامهای فلسفی همانگونه که در محتوا اختلاف دارند، از لحاظ روش و ساختار، نیز با یکدیگر تفاوتهای جدی دارند. اساساً بسیاری از اختلافات محتوایی آنها ناشی از همین اختلاف در روش است؛ مثلاً، چگونه میتوان روش فلسفه اسلامی را که مبتنی بر عقلانیت ربانی است، با روشهای مبتنی بر عقلانیت سکولار فیلسوفان معاصر غرب یکسان دانست؟ صرف نظر از اینکه برخی متفکران معاصر غربی، روش تعقلی را درخور اعتماد نمیدانند

ضعف دیگر رویکرد نخست این است که منبع فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، فقط به متون دینی محدود شده است؛ درحالیکه بهجز متون دینی، عقل نیز از منابع بسیار مهم دین بهشمار میآید و میتواند در استنتاج فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی بسیار اثرگذار باشد (مصباح، 1390، ص 63). این نقیصه در رویکرد ماجد عرسان کیلانی بیشتر است؛ زیرا وی منابع دینی را در قرآن کریم و روایات رسول اکرم منحصر کرده است

نکته دیگر، بیاعتنایی این رویکرد به میراث علوم عقلی اسلامی است؛ درواقع، محروم ساختن مسلمانان از دستاوردهای گرانسنگ متفکران مسلمان در این عرصه است و تدوین فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی را نیز دشوار میسازد؛ پس، از طرفداران این رویکرد میتوان پرسید که آیا بهراستی شما میخواهید با اغماض مطلق، تلاشهای خود را از صفر آغاز کنید؟ با این فرض، آیا با اتخاذ روش فلسفی و عقلی، سرانجام از نظر محتوا به همان چیزی که فیلسوفان مسلمان رسیدهاند، نخواهید رسید؟ در اینصورت، آیا آغاز کار از نو، درواقع اضاعه وقت و تکرار همان راه رفته نخواهد بود؟

2. رویکرد استنتاج از فلسفه اسلامی (فلسفه بهمثابه منبع استنتاج)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى با word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى با word دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى با word

چکیده  
مقدّمه  
نفى دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و مسئله شکاف تبیینى  
آگاهى به مثابه فرایند  
آگاهى اوّلیه  
1 حافظه مقوله ‏اى ارزش‏گذار  
2 مقوله ‏بندى ادراکى  
3 نقشه مغز  
آگاهى برتر  
لوازم نظریه ادلمن درباره آگاهى  
1 نفى نظریه قوا  
2 انکار هویّت متافیزیکى سوژه  
3 پى‏پدیدارگرایى52  
4 نقد روان‏شناسى عامیانه  
نقد و بررسى  
نتیجه ‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى با word

ـ ادلمن، جرآلد، زبان و آگاهى، ترجمه رضا نیلى‏پور، تهران، نیلوفر، 1387

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‏مراد داوودى، تهران، حکمت، 1378

ـ برگسون، هانرى، تحوّل خلّاق، ترجمه على‏قلى بیانى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1371

ـ کریپکى، سول اِى، نام‏گذارى و ضرورت، ترجمه کاوه لاجوردى، تهران، هرمس، 1381

– Burge, Taylor, Foundation of Mind, New York, Oxford University Press,

– Chalmers, David, “Facing up to the problem of consciousness”, in Jonayhan Shear (ed), Explaining Consciousness, Massachusetts, Institute of Technology,

– Chalmers, David, Conscious Mind; in Search of a Fundamental theory, New York and Oxford, Oxford University Press,

– Churchland, Patricia Smith, “Reductionism and Anti reductionism in Functionalist theories of Mind”, in Brian Beakley & Peter Ludlow (eds), Philosophy of Mind/Classical Problem/Contemporary Issues, Mit Press,

– Corbi, joseph & Joseph Prades, Minds, Causes and Mechanisms: A Case Against Physicalism, Oxford, Blackwell,

– Dennett, Daniel, “The cartesian theater and Filling in the stream of consciousnessin”, in Nature of Consciousness, Ned Block, Owen Flangan and Guven Guzelder (eds), Nature of Consciousness, Massachusetts, Institute of technology,

– Edelman, Gerald.M, Second Nature; Brain Science and Human Knowledge, New Havan & London, Yale University Pres,

– Feigl, Herbert, “from “the Mental and the Physical””, in Brian Beakley & Peter Ludlow (eds), Philosophy of Mind/Classical Problem/Contemporary Issues, Mit Press,

– Hutto, Daniel, Beyond Physicalism, Amsterdam, John Benjamin Publishing Company,

– Kim, Jaegwon, Philosophy of Mind, Oxford, Westview Presss,

– Kriegel, Uriah, “Philosophical Theories of Consciousness: Contemporaray Western Perspectives”, in Max Welmans & Susan Schneider (eds), The Blackwell Companion to Consciousness, Malden, Blackwell Publishing Press,

– Levine, Joseph, “Materialism and Qualia: The Explanatory Gap”, in Timothy O’Connor & David Robb (ed), Philosophy of Mind; Contemporary Readings, Routledge,

– McGinn, Colin, “Can We Solve the Mind-Body Problem”, in Ned Block, Owen Flangan and Guven Guzelder (eds), Nature of Consciousness, Massachusetts, Institute of technology,

– Nagel, Thomas, “What is it Like to Be a Bat”, in David. M Rosenthal (ed), Nature Of Mind, New York & Oxford, Oxford University Press,

– Searle, John, The Mystery of Consciousness, The New York review of books,

چکیده

ادلمن آگاهى اوّلیه را از آگاهى برتر متمایز مى‏کند و آگاهى اوّلیه را با مقوله‏بندى ادراکى و حافظه مقولى ارزش‏گذار، و آگاهى برتر را با زبان توضیح مى‏دهد. وى با نقشه مغز که یک فضاى اطلاعات پدیدارى است، چگونگى پیوند و یک‏پارچگى ادراکات و عملکرد فاعل شناسایى را تبیین مى‏کند. لوازم دیدگاه او نفى نظریه قوا، انکار فاعل شناسایى به عنوان هویّت متافیزیکى، رویکرد ابزارانگارانه به روان‏شناسى عامیانه، و دفاع از روان‏شناسى علمى است. ادلمن دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و شکاف تبیینى در فلسفه ذهن را شبه‏مسئله مى‏داند و البته خوانش درستى از این مسائل ندارد. به نظر مى‏رسد که با حافظه نمى‏توان آگاهى اوّلیه را توضیح داد؛ زیرا، تا تجارب ذهنى نباشد، حافظه چیزى براى بازآفرینى نخواهد داشت. از این گذشته، نمى‏توان سوژه را با نقشه مغز تبیین کرد؛ زیرا، بدون عامل فرادست، هر فضاى ذهنى نیاز به فضایى جامع‏تر خواهد داشت و هیچ‏گاه نقشه مغزى تحقّق نمى‏یابد

کلیدواژه‏ها: ادلمن، آگاهى اوّلیه، آگاهى برتر، انتخاب طبیعى، نظریه نورونى انتخاب گروهى، شکاف تبیینى

 

مقدّمه

جرآلد ادلمن1 در پى آن است که از برنامه تحقیقاتى داروین، براى ارائه تبیین علمى از آگاهى استفاده کند.2 او مى‏کوشد این مسئله را توضیح دهد که: چگونه مغزِ ارگانیسم، بنا به انتخاب طبیعى، خصوصیات کارکردى جدید را کسب مى‏کند؟ اینکه آگاهى به دنبال فعّالیت فیزیکى مغز حاصل مى‏شود، ادلمن را به این نتیجه مى‏رساند که فرایند آگاهى کاملاً با شالوده زیستى مغز قابل توضیح است. وى از یک‏سو درصدد ارائه نظریه فیزیکالیستىِ جامع از آگاهى است و از سوى دیگر، برخى از مسائل فلسفى مثل دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها3 و شکاف تبیینى4 را منحل مى‏کند. او مى‏گوید: فلاسفهآگاهى را به پدیده‏اى مبهم و شگفت‏انگیز مبدّل کرده‏اند که قابل توضیح فیزیکى نیست؛ از این‏رو، براى بررسى علمىِ آگاهى باید نگرش فیزیولوژیک را جایگزین تبیین فلسفى کنیم. ادلمن فرایند آگاهى را به اوّلیه و برتر تقسیم مى‏کند: آگاهى اوّلیه یا همان هوشیارى به معناى تأثیرپذیرى غیرارادى موجودات زنده از محیط است؛ ولى آگاهى برتر، که با مقوله زبان امکان‏پذیر مى‏شود، صرفا به انسان اختصاص مى‏یابد. در ادامه، به این سؤالات پاسخ مى‏دهیم که: 1) آگاهى اوّلیه و برتر چگونه حاصل مى‏شود؟ 2) لوازم دیدگاه ادلمن درباره آگاهى چیست؟

 

نفى دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و مسئله شکاف تبیینى

ادلمن با توجه به اینکه فقط تبیین فیزیولوژیکى از آگاهى را پذیرفتنى مى‏داند، اعلام مى‏کند که دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و شکاف تبیینى در فلسفه ذهن شبه‏مسئله است. پیش از بیان دیدگاه او، لازم است که مسئله دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و شکاف تبیینى را توضیح دهیم

در مقابل نظریه این‏همانىِ نوعى،5 که بین حالات ذهنى و فیزیکى رابطه ضرورى برقرار مى‏کند. کریپکى6 استدلال مى‏آورد که شرایط تعیین مصداق حالت ذهنى باپدیده فیزیکى فرق دارد؛ زیرا واقعیت حالت ذهنى با خواصّ کیفى و پدیدارى آن در تجربه اوّل شخص تعیین مى‏شود، ولى امر فیزیکى با رویکرد سوم شخص قابل تشخیص است. از آنجا که واقعیت حالت ذهنى با واقعیت امر فیزیکى متفاوت است، منطقا امکان دارد که یک حالت فیزیکى واحد، در ارگانیسم‏هاى مختلف، کیفیات ذهنى متمایز را ایجاد کند. پس، رابطه بین حالت ذهنى و فیزیکى، محتمل و نه ضرورى است.7 نقد کریپکى بر این‏همانىِ نوعى به نظریه دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها انجامید؛ به این معنا که حالت ذهنى، با داشتن خواصّ پدیدارى، واقعیتى مستقل دارد و قابل تحویل بردن به پدیده‏هاى فیزیکى مغز نیست. تامس نیگل8 نیز به این نتیجه رسید که تاکنون، هیچ‏یکاز نظریات تحویل‏گرا تبیین واقع‏بینانه‏اى از آگاهى ارائه نکرده‏اند؛ زیرا براى گفتن اینکه «درد، شلیک عصب cاست»، ابتدا باید چارچوب تئوریک به منظور متمایز کردن امر سوبژکتیو9 از ابژکتیو ارائه شود تا فهم دقیقى از واقعیت تجربه آگاهانه حاصل شود

اساسا این واقعیت که ارگانیسمْ تجربه آگاهانه دارد، یعنى چیزى هست که شبیه آن ارگانیسم بودن است; . ما مى‏توانیم این را خاصیت سوبژکتیو تجربه بنامیم که با هیچ‏یک از نظریات تحویل‏گرا که درباره امر ذهنى مطرح شده است، قابل فهم نیست؛ زیرا همه آنها، بدون درنظر گرفتن ]خاصیت سوبژکتیو تجربه]، منطقا ناسازگار هستند

جوزف لوین11 با جانبدارى از دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها، مسئله شکاف تبیینى را مطرحکرد. شکاف تبیینى به این معناست که از نظر معرفت‏شناختى، بین ذهن و مغز، فاصله‏اى پرنشدنى هست؛ و به طور معقول، نمى‏توان تبیین کرد که چگونه آگاهى، با خواصّ پدیدارى و کیفى، از پدیده فیزیکىِ مغز ظهور مى‏یابد. به نظر لوین، فیزیکالیسم باید پاسخى معقول به این سؤالات بدهد که: «رابطه بین خواصّ کیفى تجربه و یک حالت فیزیکى چیست؟» و «چرا درد با خواصّ کیفى و پدیدارى فقط از طریق شلیک عصب cو نه هر عصب دیگرى ایجاد مى‏شود؟»

به نظر ادلمن، دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها ـ که آگاهى را با داشتن خواصّ کیفى و پدیدارى، قابل تبیین فیزیکى نمى‏داند ـ منجر به رازانگارى13 مى‏شود. آگاهى با همه پیچیدگى‏هایش یک پدیده فراطبیعى نیست، بلکه شالوده کاملاً زیستى دارد؛ پس لازم است که با نگرش علمى و نه متافیزیکى، سازوکار آن را دریابیم. مستقل دانستن حالت ذهنى به سبب خواصّ پدیدارى نیز مبتنى بر نگرش عرفى است که باید جاى خود را به توصیفات علمى بدهد. بر اساس این رویکرد، براى شناخت آگاهى باید از همان روش استفاده کنیم که درباره سایر پدیده‏هاى طبیعى به کار مى‏رود؛ وگرنه «آگاهى» پدیده‏اى رمزآلود مى‏شود که تبیین‏هاى علمى را برنمى‏تابد. با نفى دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها، مسئله شکاف تبیینى نیز بى‏اعتبار مى‏شود؛ زیرا همان‏طور که گفتیم، مسئله شکاف تبیینى مبتنى بر دوگانه‏انگارى ویژگى‏هاست

ادلمن ریشه شکاف تبیینى را در این پیش‏فرض مى‏داند که حالت ذهنى، خواصّ کیفى و پدیدارى دارد که علم قادر به توصیف و ایجاد آن نیست. به نظر ادلمن، نظریه‏پردازِ شکاف تبیینى انتظار دارد که هر نظریه علمى، با توصیفات خود از اشیا، تجربه یا احساسى خاص را در ما برانگیزد؛ ولى از آنجا که نظریه علمى فقط متکفّل بررسى شرایط و عللى است که به وقوع تجربه مى‏انجامد، مسئله شکاف تبیینى منطقا قابل توجیه نیست

نظریه علمى به ما امکان چگونگى پیدایش طوفان; را مى‏دهد، ولى نمى‏تواند تجربه طوفان را براى ما خلق کند. به همین ترتیب، یک نظریه علمى درباره آگاهى بر اساس کارکرد مغز بایستى بتواند توجیهى علّت‏شناختى از خاصیت‏هاى آن ارائه بدهد؛ ولى با انجام این کار، نباید انتظار داشت بتوان از طریق توصیف (احساس‏هاى ذهنى) به خلق و تولید آنها دست زد

به نظر مى‏رسد که دیدگاه ادلمن درباره ارجاع خواصّ کیفى و پدیدارى به حیث سوبژکتیو تجربه درست است، ولى تقریرى سخیف و ساده‏انگارانه از مسئله شکاف تبیینى ارائه مى‏دهد که آن را در پایان مقاله نقد مى‏کنیم

آگاهى به مثابه فرایند

ادلمن براى تعیین موقعیت آگاهى، به این نظریه از ویلیام جیمز اشاره مى‏کند که: آگاهى، فرایند است.15 به نظر او، در تبیین علمى آگاهى، بهتر است که به جاى مفهوم «پدیده»،از «فرایند» استفاده کنیم؛ زیرا موضوع علم، فرایند آگاهى یا روابط علّى پیچیده بین سلول‏هاى عصبى است که منجر به برایند آگاهى مى‏شود. ادلمن سخنى دیگر از جیمز مى‏آورد که: در تجربه روزمرّه، آگاهى با صحنه‏اى یکپارچه از درون‏دادهاى حسّى، کیفیات ذهنى، عواطف، درک حاشیه‏اى و; آشکار مى‏شود

ابتدا به نظر مى‏رسد که ادلمن نباید در برنامه تحقیقاتى خود از نظریات جیمز استفاده کند؛ زیرا جیمز پدیدارشناس آگاهى است و حالات ذهنى را با روش درون‏نگرى17دسته‏بندى مى‏کند، ولى غایت اصلى ادلمن بررسى نقش مغز در ظهور آگاهى با رویکرد عینى یا سوم شخص است. امّا در ادامه، متوجه مى‏شویم که گزارش اوّل شخص از این جهت براى ادلمن اهمیت دارد که مختصات کلّى آگاهى را تعیین مى‏کند تا الگویى براى کشف رابطه علّى بین دسته‏اى از خواصّ ذهنى و مغزى ارائه دهد و نهایتا به این سؤالات پاسخ گوید که: در پى چه سازوکار فیزیکى‏اى، تجربه آگاهانه به فرایندى یک‏پارچه و مستمر تبدیل مى‏شود؟ و چه همبستگى علّى بین درون‏نگرى و ساختار فیزیکى مغز هست؟ نظریه ادلمن درباره آگاهى مبتنى بر تمایزى است که او بین آگاهى اوّلیه و آگاهى برتر قائل مى‏شود که در ادامه، هرکدام را به تفصیل توضیح مى‏دهیم

آگاهى اوّلیه

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید